Défendre la liberté | Le Guide du vingt-et-unième siècle

Nous avons établi que l’État, en tant que super-organisme, suit une trajectoire d’expansion mécanique jusqu’à sa propre sclérose. Pour rompre ce cycle ou préparer le suivant, nous ne pouvons plus nous contenter d’analyser les structures ; nous devons affronter la manière dont l’individu cède, consciemment ou non, son agentivité morale au profit du pouvoir vertical.

A. La fragilité contemporaine de la conscience morale

Trois phénomènes convergents minent les bases de la société de culpabilité :

Le relativisme moral a pénétré profondément la culture contemporaine. “Toute morale n’est qu’une construction sociale arbitraire”, “Qui êtes-vous pour juger ?”, “Ma vérité n’est pas votre vérité”. Ces slogans postmodernes détruisent l’idée même qu’il existe des principes moraux universels auxquels la conscience peut accéder et se conformer.

Si toute morale est relative, alors la culpabilité n’a aucune légitimité. Pourquoi devrions-nous nous sentir coupables d’avoir volé, si le vol n’est qu’une construction sociale occidentale qui n’a pas de validité universelle ?

La sécularisation a érodé les racines théologiques de la culpabilité, laissant un vide que la seule raison peine à combler. Durant des siècles, l’Occident a structuré sa conscience morale autour de la figure d’un Dieu scrutateur des “reins et des cœurs” et d’un Jugement dernier qui verrait chacun être jugé pour ses actes, bons comme mauvais. En déplaçant la menace de la sanction vers l’âme, cette eschatologie a favorisé une intériorisation profonde de la norme.

Mais avec le déclin de la foi religieuse, cette ancre a disparu et, pour beaucoup, rien n’est venu la remplacer. Il ne reste qu’un vide moral où la loi devient la seule référence. Exactement ce que nous avons critiqué précédemment.

Les courants issus du postmodernisme appliqué et de la théorie critique contemporaine vont plus loin encore : ils ne se contentent pas de nier l’universalité de la morale, ils la dénoncent activement comme un outil d’oppression. Ils prétendent, en synthèse, que la morale traditionnelle n’est que le masque du pouvoir des dominants. Dans cette vision, la culpabilité devient suspecte : c’est un instrument de contrôle social par l’internalisation de l’oppression. Se sentir coupable, c’est avoir intériorisé les valeurs de ses oppresseurs.

Cependant, cette déconstruction ne conduit pas à une libération totale, mais à un déplacement radical de la faute. Si la morale universelle est rejetée comme une construction sociale au service du pouvoir, elle est remplacée par une matrice d’oppression et de privilège qui redéfinit entièrement la responsabilité individuelle.

Dans ce nouveau cadre, la culpabilité n’est plus liée à une faute morale transcendante ou à un péché, mais à la position identitaire de l’individu : on ne se sent plus coupable de ce que l’on fait, mais de ce que l’on est au sein de la hiérarchie sociale. Par exemple, le “privilège blanc” devient une condition intrinsèque dont l’individu est comptable, indépendamment de ses difficultés personnelles ou de ses intentions réelles.

Puisque la vérité est désormais perçue comme dépendante de la position sociale (le “privilège épistémique”), le débat d’idées devient impossible. La culpabilité des “dominants” est alors postulée comme structurelle : s’ils ne reconnaissent pas leur faute, c’est qu’ils sont aveuglés par leur privilège, ce qui justifie l’usage de la coercition ou de la censure préventive pour les rectifier.

En somme, le passage de la culpabilité religieuse à la culpabilité postmoderne marque une transition : on ne cherche plus le salut de l’âme devant Dieu, mais la validation de son capital moral au sein de son groupe identitaire. La “mauvaise conscience” n’est plus un face-à-face avec l’absolu, mais une arme politique destinée à renverser les rapports de force.

Le retour de l’honneur et de la peur

Sans conscience morale intériorisée, que reste-t-il ? Seulement les deux autres mécanismes, plus primitifs : l’honneur et la peur.

Le retour de l’honneur : La cancel culture en est l’illustration parfaite. On ne fait plus appel à la conscience de l’individu, on lui fait honte publiquement. On ne lui demande pas de réfléchir à ce qui est juste, on le menace de destruction sociale s’il dévie de l’orthodoxie.

C’est un retour pur et simple à la société de l’honneur : ce qui compte n’est pas ce que votre conscience vous dit, mais ce que le groupe pense de vous. La sanction n’est plus interne (la culpabilité) mais externe (l’ostracisme).

Le retour de la peur : Face au chaos moral, de plus en plus de gens appellent à des solutions autoritaires. C’est un retour à la société de peur. Puisque les individus ne s’autorégulent plus par leur conscience, il faut les contraindre par la menace.

L’État profite de la crise

Cette crise morale ne se produit pas dans le vide : l’État en est à la fois cause et bénéficiaire.

Comme nous l’avons vu, la régulation excessive détruit l’éthique personnelle en externalisant le jugement moral. Plus la conscience morale individuelle s’affaiblit, plus les gens réclament que l’État intervienne pour régler les problèmes. Chaque crise morale devient un prétexte pour étendre le contrôle étatique.

Les gens ne se font plus confiance mutuellement ? L’État crée de nouvelles régulations pour protéger les consommateurs.

Les relations sociales se dégradent ? L’État légifère sur le “respect”, le “vivre-ensemble”, les “propos acceptables”.

Les familles se désagrègent ? L’État intervient massivement dans l’éducation des enfants.

Ainsi, chaque défaillance de la conscience morale est récupérée comme justification pour plus de contrôle étatique.

C’est un cercle vicieux parfait : la régulation détruit l’éthique personnelle, donc les gens se comportent moins moralement, ce qui pousse la société à réclamer plus de régulation, qui détruit encore plus l’éthique personnelle.

La nécessité d’un renouveau moral

Si nous voulons préserver la liberté, nous devons restaurer la conscience morale.

Pas en revenant à la religion obligatoire — ce serait remplacer une tyrannie par une autre — ni en imposant une “morale d’État” — ce serait précisément le problème que nous combattons —, mais en redécouvrant et en enseignant les fondements rationnels de la morale naturelle. C’est précisément ce que nous avons tenté de faire au chapitre 5 : montrer que la morale n’est ni arbitraire ni divine, mais qu’elle émerge nécessairement de la nature humaine et des conditions de la coexistence.

Si la raison peine à remplacer Dieu, c’est parce qu’elle a longtemps refusé de reconnaître le besoin humain de Sacré. Le Sacré n’est pas forcément religieux ; c’est ce qui est posé comme indiscutable, le point d’ancrage autour duquel tout le reste pivote.

Dans notre système, l’axiome de propriété de soi doit devenir ce nouveau Sacré rationnel. Non pas parce qu’un Être suprême l’a dicté, mais parce que sa violation constitue un crime contre la logique et l’individu. Si nous acceptons que cet axiome soit négociable, nous acceptons que l’humain soit une chose.

Faire de la propriété de soi un principe sacré, c’est poser une frontière que l’État, la majorité ou la “nécessité” ne peuvent franchir sans s’exclure eux-mêmes du champ de la civilisation.

Cette morale rationnelle peut être acceptée par croyants et athées, par gens de toutes cultures, parce qu’elle ne dépend d’aucune révélation mais seulement de la raison et de l’observation empirique.

Sans ce renouveau moral, nos sociétés oscilleront indéfiniment entre le chaos anarchique et la tyrannie autoritaire, les deux seules alternatives possibles lorsque la conscience individuelle a disparu.

B. La société de confiance face au pouvoir

La régulation remplace la morale

La régulation et la bureaucratie sont les outils par lesquels le pouvoir en place se rend nécessaire pour accroître sa légitimité : c’est-à-dire qu’en créant des règles pour la société, il réduit la nécessité pour les individus de vivre selon leur propre morale fluide.

De cette manière, les individus cèdent sans même s’en apercevoir leur pouvoir de jugement moral : ils n’ont plus besoin de développer leur éthique, puisqu’il y a déjà des règles en place.

Nous ne faisons plus ce qui est bon selon nous, mais à la place nous faisons ce que le pouvoir nous dit de faire, dans l’obéissance comme dans la désobéissance.

Que nous soyons pour ou contre le pouvoir en place n’y change rien :

Le complaisant cesse de développer son éthique. Il justifiera ses actions en se disant « la loi m’y autorise, donc il est correct que je le fasse. » Peu importe si c’est moralement discutable — si c’est légal, c’est bon.

Le révolté agit selon des principes moraux déformés par sa propre réactance envers le pouvoir, niant les principes du droit naturel. Il justifiera ses actions en se disant « l’autre est mon ennemi, rien de ce que je lui ferai ne pourra être immoral. »

Les deux feront alors preuve d’un énorme manque de discernement.

Esclaves de la loi

Ainsi, d’une façon ou d’une autre, nous devenons tous esclaves de la loi, par complaisance, par peur, ou par réactance.

Prenons un exemple concret :

Un patron qui maltraite ses salariés et escroque ses clients n’éprouve pas le besoin de se sentir coupable tant qu’il reste dans le cadre de la loi. “Je ne fais rien d’illégal” devient sa justification morale.

Le voleur se sent bien légitime à voler puisqu’il estime que tous les patrons sont des rapaces qui exploitent le système. “Je reprends juste ce qui m’est dû” devient sa justification.

Inversement, le salarié qui dupe son monde ne se sentira coupable de rien tant qu’il restera entre les clous du droit du travail. “C’est dans mes droits” lui suffit comme justification morale.

Et, en retour, son patron se dira qu’il a bien raison de le maltraiter puisque de son point de vue le droit du travail est biaisé contre lui. “La loi me force” devient son excuse.

Par conséquent, chacun cesse de développer toute notion d’éthique personnelle, tout en développant assez de ressentiment envers les autres pour s’affranchir de toute barrière morale. Nous passons alors de la société de confiance au chaos.

Les mécanismes psychologiques du désengagement

Ce phénomène — où les individus abandonnent leur jugement moral au profit de la conformité légale — a été rigoureusement étudié par le psychologue Albert Bandura.

Bandura a identifié huit mécanismes par lesquels les individus se “désengagent” moralement, c’est-à-dire se déresponsabilisent de leurs actes pourtant répréhensibles. Deux sont particulièrement pertinents ici :

Le déplacement de responsabilité : “Je ne fais que mon travail”, “J’obéis aux ordres”, “La loi m’y autorise donc je peux le faire”. L’individu transfère la responsabilité morale de lui-même vers l’autorité externe (la loi, le règlement, le supérieur hiérarchique).

La diffusion de responsabilité : “Tout le monde le fait”, “Je ne suis qu’un petit rouage dans le système”, “Si ce n’était pas moi, quelqu’un d’autre le ferait”. La responsabilité est diluée dans le collectif jusqu’à devenir imperceptible.

La régulation active systématiquement ces mécanismes de désengagement.

Quand la loi dit “voici ce que vous pouvez faire”, les individus cessent de se demander “devrais-je le faire ?” Ils se demandent seulement “puis-je le faire légalement ?”

Le patron qui maltraite ses employés : “Je respecte le code du travail” (déplacement vers la loi).

Le fraudeur fiscal : “Tout le monde optimise ses impôts” (diffusion dans le collectif).

L’employé démotivé : “Je fais le minimum légal” (déplacement vers le contrat).

Bandura a démontré que ces mécanismes permettent à des individus ordinaires d’accomplir des actes qu’ils jugeraient eux-mêmes immoraux dans d’autres contextes.

C’est exactement ce que produit la régulation excessive : elle externalise le jugement moral, transformant des individus potentiellement éthiques en automates légalistes sans conscience.

Le cercle vicieux

Pourtant, il n’est pas naturel que le patron, son salarié, et le client soient ennemis. Au contraire, il serait mieux qu’ils coopèrent, simplement car ils dépendent les uns des autres :

Le patron a besoin de main d’œuvre
Le salarié a besoin d’un emploi
Ils ont tous les deux besoin de vendre des biens et des services au client pour gagner de l’argent
Le client a besoin de leur acheter ce qu’ils produisent

C’est une relation naturellement symbiotique. Tous gagnent à coopérer. Tous perdent à s’affronter.

En vérité, le principal obstacle qui les mène à s’affronter est leur manque d’éthique. En se comportant de manière égoïste plutôt qu’altruiste, ils empêchent tout lien de confiance de se former. Et il se trouve que même une simple relation commerciale a besoin de confiance pour fonctionner convenablement.

Ce n’est pas l’existence de la loi en tant que telle qui a causé cet état de fait, ni les écarts de richesse, ni la simple existence d’un État, mais bien la régulation qui est venue à remplacer leur éthique.

La loi, en prétendant tout régler, a tué la morale personnelle. Et sans morale personnelle, il ne reste que la guerre de tous contre tous.

Concevoir la loi autrement

L’on pourrait objecter que nous avons besoin de régulation pour structurer la société, mais c’est précisément parce que la régulation crée une dépendance qu’elle est dangereuse. Plus on régule, plus on détruit l’éthique personnelle. Plus on détruit l’éthique personnelle, plus on a “besoin” de réguler. C’est un cercle vicieux.

Nous devons concevoir la loi comme un moyen de formaliser les interdits moraux nécessaires à la vie en société et les sanctions que nous leur associons, et non comme une main invisible qui viendrait nous inviter à agir d’une manière ou d’une autre.

Le rôle de la loi est de formaliser la justice. Les interdits moraux tels que le meurtre sont des notions de justice, mais la manière de construire une maison n’en relève pas.

Il faut que nous apprenions à nous passer de règles toutes prêtes pour développer notre éthique afin de rendre le Bien banal au sein de la société.

Cependant, ce super-organisme ne pourrait croître sans l’adhésion, ou du moins la passivité, des individus qu’il prétend régir. Si la structure bureaucratique est le corps de la machine étatique, nos propres limites cognitives en constituent le système nerveux. Pour comprendre pourquoi nous acceptons — et parfois réclamons — cette expansion du pouvoir, nous ne pouvons plus nous contenter d’une analyse institutionnelle ; nous devons plonger dans les tréfonds de notre psychologie. Car c’est là, dans la gestion de notre propre ego et de nos loyautés tribales, que le pouvoir trouve ses leviers les plus puissants.

C. Les limites de la rationalité politique

Nous aimons croire que nos positions politiques découlent d’un raisonnement rationnel et éthique. Nous pensons examiner les arguments, peser les pour et les contre, puis former nos opinions en conséquence ; mais la réalité est bien différente.

Nos positions politiques sont déterminées par trois mécanismes psychologiques qui n’ont presque rien à voir avec la rationalité : la défense de notre identité, le conformisme à notre tribu, et notre vulnérabilité à la manipulation émotionnelle.

Comprendre ces mécanismes est essentiel. Non pas pour nous complaire dans le cynisme, mais pour concevoir des institutions politiques qui tiennent compte de nos limites cognitives réelles plutôt que de présupposer une rationalité qui n’existe pas.

La notion de mérite

Nous avons tous intuitivement l’idée que nous devrions être récompensé par rapport à notre mérite, c’est-à-dire par rapport à la quantité d’efforts que nous avons fourni, plus que sur les résultats en eux-mêmes.

Or, le système capitaliste ne récompense pas en fonction du mérite, mais en fonction de l’utilité. Celui qui gagne le plus n’est pas celui qui travaille le plus ou celui qui a fait les plus longues études, mais celui qui fournit les biens et les services les plus utiles aux yeux de la société.

Si un médecin gagne plus que d’autres personnes, ce n’est pas parce qu’il a étudié longtemps, mais parce que son service est très demandé et difficile à remplacer.

Un auteur débutant gagne peu non pas parce qu’il travaille moins, mais parce que peu de gens sont prêts à payer pour ses livres.

Un plombier peut gagner plus qu’un docteur en littérature parce que les gens ont plus besoin de plomberie que d’analyses littéraires, aussi intéressantes puissent-elles être.

Le marché ne juge pas le mérite intrinsèque. Il mesure la valeur créée pour autrui.

À ce titre, les individus qui évoluaient avec grâce au sein du système scolaire et qui ont fait de longues études — les intellectuels — sont prédisposés à porter du ressentiment envers le capitalisme.^[Nozick R., « Why Do Intellectuals Oppose Capitalism ? » (1998), CATO Policy Report, Vol. 20, No. 1, pp. 9-11]

Pourquoi ? Parce qu’ils évoluent au sein d’un système radicalement différent de leur environnement pédagogique où ils étaient récompensés et glorifiés purement pour leurs efforts et leurs prouesses intellectuelles. Là où leur sort dépend à présent uniquement de leur utilité pour la société.

Lorsqu’un intellectuel proclame que « la méritocratie n’existe pas », il ne faut pas y voir une critique de la société capitaliste en tant que telle, puisqu’elle n’a jamais promis la méritocratie au sens scolaire du terme, mais bien l’aveu d’une blessure d’ego de la part du locuteur.

“Je suis intelligent, cultivé, diplômé — pourquoi ne suis-je pas riche et respecté ?”

Parce que l’intelligence seule ne crée pas de valeur. Parce que les diplômes sont des signaux, pas des garanties. Parce que ce qui compte, c’est ce que vous faites pour les autres, pas ce que vous savez.

Les biais expliquent les résistances

Admettre que le ressentiment intellectuel explique en partie l’hostilité au marché ne signifie pas que les intellectuels anti-marché ont toujours tort. Il s’agit simplement de présenter un mécanisme psychologique qui peut expliquer pourquoi certains résistent émotionnellement à des arguments qu’ils pourraient autrement trouver logiquement convaincants.

Nous pourrions dire symétriquement à un libéral qu’il rationalise ses propres privilèges en attribuant ses succès au mérite pur. Pour le coup, nous retomberions à nouveau dans une simple logique méritocratique puérile et dépassée.

Cette explication pourrait être vraie ! Et elle n’invaliderait pas nos arguments. Elle expliquerait pourquoi nous y adhérons émotionnellement, mais la validité de l’argument reste à évaluer indépendamment.

Les deux camps peuvent avoir raison sur les biais de l’autre, mais l’un peut tout de même avoir raison sur le fond.

La politique de l’ego

Ce phénomène — où l’individu ressent une blessure d’ego face à un système qui ne le valorise pas comme il l’espérait — ne se limite pas au ressentiment anticapitaliste des intellectuels.

C’est un motif récurrent qui explique beaucoup de positions politiques réactionnaires.

Par exemple, observez le soulèvement anti-intelligence artificielle dans les milieux artistiques. Ces artistes se sentent menacés à la fois par les capacités techniques des modèles les mieux entraînés, mais surtout par la démocratisation de l’excellence technique dont ces modèles sont à l’origine.

Ayant basé une grande partie de leur identité sur leur savoir-faire technique, ces artistes voient les récentes évolutions dans le domaine comme une menace envers ce qu’ils sont en tant qu’individus.

“Si tout le monde peut créer de l’art avec l’IA, qu’est-ce qui me rend spécial ?”

Par essence, le réactionnaire combat ce qu’il voit comme une menace envers l’idée qu’il se fait de lui-même. Comme on le voit chez les artistes, il est tout à fait possible d’être progressiste sur un sujet, et complètement réactionnaire sur un autre.

Il s’agit avant tout d’une politique de l’ego : ce ne sont pas des idées conformes à la vision que l’individu a du bien commun et de la morale, mais bien des idées dictées par la peur et le ressentiment, afin de protéger l’identité qu’il s’est construite.

Ce mécanisme psychologique explique pourquoi tant de débats politiques sont si émotionnellement chargés : ils touchent à l’identité profonde des individus, à leur place dans la société, à leur sentiment de valeur.

Ce premier mécanisme est peut-être le plus inconfortable à reconnaître : une grande partie de nos convictions politiques ne défend pas des principes abstraits, mais notre propre image de nous-mêmes.

Le motif réactionnaire

Observez ce phénomène récurrent : un individu ayant fondé son identité sur une compétence ou un statut particulier voit soudain ce statut menacé par l’évolution sociale ou technologique. Sa réaction n’est pas d’adapter son identité — trop coûteux psychologiquement — mais de combattre politiquement la menace.

L’intellectuel anticapitaliste : Nous l’avons mentionné brièvement, mais le motif mérite d’être développé. L’intellectuel a investi des années dans l’acquisition d’un savoir-faire valorisé dans le système éducatif. Il s’attend légitimement à ce que la société reconnaisse cette valeur. Mais le marché, lui, valorise d’autres compétences — entrepreneuriales, pratiques, commerciales.

Plutôt que de reconnaître que son investissement ne correspond pas aux besoins du marché (ce qui serait une blessure narcissique majeure), l’intellectuel conclut que c’est le marché lui-même qui est injuste. “Le système capitaliste récompense les mauvaises personnes pour les mauvaises raisons.”

Son anticapitalisme n’est pas d’abord éthique — c’est une rationalisation d’une blessure d’ego.

L’artiste face à l’IA : Le soulèvement anti-intelligence artificielle dans les milieux artistiques illustre le même mécanisme avec une clarté presque douloureuse.

Ces artistes ont basé leur identité sur leur maîtrise technique : leur capacité à dessiner, peindre, modéliser en 3D. Pendant des années, cette compétence les distinguait. Elle justifiait leurs tarifs, leur statut, leur sens de la valeur personnelle.

L’IA générative menace tout cela. Non pas nécessairement en remplaçant complètement les artistes — c’est discutable — mais en démocratisant ce qui était rare. Soudain, des millions de personnes peuvent créer des images visuellement impressionnantes sans années d’apprentissage technique.

“Si tout le monde peut créer de l’art avec l’IA, qu’est-ce qui me rend spécial ?”

Cette question révèle le vrai enjeu : ce n’est pas d’abord une question éthique sur le droit d’auteur ou l’âme de l’art. C’est une menace existentielle sur l’identité de l’artiste.

D’où les arguments qui suivent : “L’IA vole notre travail”, “Ce n’est pas du vrai art”, “Il faut interdire ces outils”. Arguments qui, remarquablement, émergent avant toute analyse rigoureuse des conséquences réelles de la technologie.

Le même schéma était déjà visible chez les ludites, qui s’opposaient à la mécanisation de leurs métiers. Ils définissaient leur identité par rapport à leur métier, leur statut dans la hiérarchie locale, et leur sentiment d’appartenir à un groupe particulier.

“Si une machine peut faire mon travail pour moins cher, alors qui suis-je ?”

La politique devient un outil de défense de l’ego.

L’universalité du mécanisme

Ce mécanisme n’est pas propre à un camp politique : il est humain.

Comme nous le voyons avec les artistes, il est tout à fait possible d’être progressiste sur tous les sujets (climat, droits LGBT, redistribution) et complètement réactionnaire sur un autre (technologie qui menace son métier).

De même, un entrepreneur libertarien qui défend le libre marché dans tous les domaines peut soudain réclamer des régulations quand une nouvelle technologie menace son entreprise.

Par essence, le réactionnaire — quel que soit son camp — combat ce qu’il voit comme une menace envers l’idée qu’il se fait de lui-même. Ce ne sont pas des idées conformes à sa vision de la morale ou du bien commun. Ce sont des idées dictées par la peur et le ressentiment.

Cela ne signifie pas que tous les arguments réactionnaires sont faux. Un artiste peut avoir de bonnes raisons éthiques de s’opposer à certains usages de l’IA, et un travailleur peut légitimement s’inquiéter des effets de l’immigration sur les salaires.

Mais le mécanisme psychologique sous-jacent n’est pas rationnel : la blessure d’ego vient en premier, la rationalisation intellectuelle ne vient qu’ensuite.

La formation tribale des opinions : l’effet de coalition

Le deuxième mécanisme est encore plus dérangeant, car il révèle à quel point nos opinions sont sociales plutôt qu’individuelles.

L’ordre causal inversé

Nous croyons intuitivement que nos valeurs forgent nos opinions, et que nos opinions créent notre affiliation politique.

Or, la recherche en psychologie sociale montre que c’est en réalité l’inverse : c’est notre affiliation tribale qui forge nos opinions, qui sont ensuites rationnalisées.

Nos préférences politiques s’adaptent à la coalition — parti, mouvement, groupe d’amis — à laquelle nous nous identifions. Nous n’avons pas d’abord des convictions puis trouvons un groupe qui les partage — nous rejoignons un groupe (souvent pour des raisons sociales ou identitaires) puis adoptons ses convictions par conformisme.^[Tajfel, H., & Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict.]

Les études en psychologie montrent que nous avons beaucoup plus de chances d’adopter une opinion si elle a déjà été adoptée par notre coalition politique, et de la rejeter si elle a été adoptée par la coalition adverse — indépendamment du contenu de l’opinion elle-même.^[Cohen, G. L. (2003). Party over policy: The dominating impact of group influence on political beliefs.] Les mêmes individus changent d’avis sur une proposition politique selon qu’on leur dit qu’elle vient “de leur camp” ou “du camp adverse”, sans même changer le contenu de la proposition.

Par conséquent, quand un politicien change de position sur un sujet, ses partisans le suivent massivement, rationalisant après coup que c’était leur position depuis le début.

Le mécanisme neuronal

Rappelons ce que nous avons vu dans le chapitre 3 : les connexions neuronales se renforcent quand nous les utilisons. Cela vaut aussi bien pour les compétences motrices que pour les schémas de pensée.

Quand nous sommes exposés répétitivement aux opinions de notre groupe, notre cerveau renforce les chemins neuronaux qui soutiennent ces opinions, il affaiblit les chemins qui les contredisent, et progressivement ces opinions deviennent littéralement plus faciles à penser que leurs alternatives.

Pourquoi cela se produit

Pendant la majorité de l’histoire humaine, appartenir à un groupe était une question de survie. Être ostracisé signifiait la mort. Dans ce contexte, adopter les opinions du groupe — même si elles semblent irrationnelles — était adaptatif.

L’évolution a donc sélectionné des cerveaux qui :

S’identifient fortement à un groupe
Adoptent rapidement les croyances du groupe
Rationalisent ces croyances pour qu’elles semblent cohérentes avec leurs valeurs

Aujourd’hui encore, contredire publiquement son groupe déclenche une anxiété sociale profonde. Notre cerveau traite le désaccord avec la tribu comme un danger existentiel.

Les conséquences pour le débat politique

Ce mécanisme explique pourquoi les débats politiques sont si souvent stériles.

Quand deux personnes de camps opposés débattent, elles ne débattent pas vraiment des arguments : elles défendent en fait leur appartenance tribale. Changer d’avis signifierait trahir son groupe — psychologiquement impossible pour la plupart des gens dans un contexte public.

Pire : chaque argument de l’adversaire, même rationnel, est automatiquement filtré à travers le prisme tribal. “Cette personne est de l’autre camp, donc son argument doit avoir un défaut, donc je vais le chercher plutôt que d’examiner sincèrement sa validité.”

C’est ce qu’on appelle le raisonnement motivé : nous ne raisonnons pas pour trouver la vérité, mais pour défendre notre position préexistante.

L’exploitation émotionnelle : comment nos dirigeants nous achètent

Le troisième mécanisme révèle comment les acteurs politiques exploitent systématiquement les deux premiers.

Les deux types de dirigeants

Observons d’abord une typologie simple mais éclairante. Les sociétés voient émerger deux archétypes de dirigeants :

Les gestionnaires organisent la vie collective. Ils se présentent comme des intermédiaires de confiance qui œuvrent dans l’intérêt du collectif. Leur discours porte sur la compétence technique, la gestion prudente, les ajustements du système.

Sur le spectre politique contemporain, ce sont les politiciens “traditionnels” qui proposent divers arbitrages et compromis pour satisfaire leur base électorale : “Nous allons augmenter légèrement les impôts pour financer tel service, tout en maintenant la compétitivité.”

Les chefs de guerre se présentent comme des individus charismatiques qui possèdent les compétences pour débarrasser le groupe de ses ennemis. Ils désignent une cible externe et promettent la victoire.

Ce sont les populistes : “Les élites/les immigrés/les banquiers sont la cause de vos problèmes. Donnez-moi le pouvoir et je vous en débarrasserai.” Ils ne se soucient pas des opinions “acceptables” — et c’est précisément leur force.

Ces deux archétypes ne sont pas propres à notre époque. Nous pouvons les retrouver dans toutes les sociétés humaines parce qu’ils correspondent à deux besoins collectifs réels : la coordination quotidienne et la défense contre les menaces.

L’achat des électeurs par l’émotion

Mais voici le point crucial : aucun de ces deux types ne fait vraiment appel à la raison. Tous deux “achètent” leurs électeurs par des appels à l’émotion déguisés en arguments moraux.

Les programmes politiques ne sont pas d’abord des solutions rationnelles aux problèmes collectifs. Ce sont des réponses émotionnelles vendues comme des impératifs moraux.

Les politiques sociales sont justifiées par :

La peur : “Si vous perdez votre emploi, qui vous protégera ?”
L’empathie : “Nous devons nous entraider, c’est notre devoir moral”
La culpabilité : “Comment pouvez-vous accepter que des gens souffrent alors que nous avons les moyens d’agir ?”

Nous pourrons remarquer qu’aucun de ces arguments n’examine rationnellement l’efficacité réelle des politiques sociales, leurs effets pervers, ou les alternatives possibles. Ce sont des déclencheurs émotionnels.

Les politiques migratoires activent :

La peur économique : “Ils prennent vos emplois”
La peur identitaire : “Ils menacent notre culture”
La peur existentielle : “C’est un grand remplacement”

Ou, du côté opposé :

La culpabilité : “Comment pouvons-nous fermer nos frontières face à la souffrance ?”
La fierté morale : “Nous sommes meilleurs que ces xénophobes”
La peur sociale : “Si tu t’opposes à l’immigration, tu es un monstre”

Encore une fois : peu d’analyse rationnelle des flux migratoires, de l’intégration, des effets économiques réels. Seulement des émotions moralisées.

Le cadrage moral : l’arme ultime du pouvoir

Le point le plus important : nos préférences politiques sont systématiquement abordées sous l’angle de la morale.

Les politiciens ne disent pas : “Voici une politique dont les effets seront X, Y, Z, avec ces coûts et ces bénéfices.” Ils disent : “Les gens bons soutiennent cette politique. Les gens mauvais s’y opposent.”

C’est ce qu’on appelle le cadrage moral : transformer une question factuelle (Quelle politique a les meilleurs résultats ?) en question morale (Es-tu du côté du Bien ou du Mal ?).

Une fois que la question est cadrée moralement, il devient impossible de changer d’avis sans admettre que l’on était du côté du Mal, et tout désaccord devient une attaque morale personnelle. Le débat rationnel devient alors impossible.

C’est pour cette raison que les débats politiques dégénèrent si rapidement en accusations morales réciproques : les deux camps ont moralisé leurs positions, rendant tout compromis ou changement d’avis équivalent à une capitulation morale.

L’intention comme argument

Un corollaire du cadrage moral est que nous évaluons les politiques d’abord sur leurs intentions déclarées plutôt que sur leurs effets réels.

“Cette politique vise à aider les pauvres” — peu importe qu’elle les appauvrisse en pratique.

“Cette politique protège les travailleurs” — peu importe qu’elle détruise leurs emplois.

Pourquoi ? Parce que juger sur l’intention est moralement confortable. Cela nous permet de nous sentir vertueux sans avoir à examiner les conséquences compliquées et souvent contre-intuitives de nos choix politiques.

Les politiciens exploitent impitoyablement ce biais. Ils vendent des intentions nobles, sachant que la plupart des électeurs ne vérifieront jamais si les résultats correspondent aux promesses.

Pourquoi la politique est irrationnelle

Ces trois mécanismes — défense identitaire, conformisme tribal, manipulation émotionnelle — s’alimentent mutuellement dans un système qui rend la rationalité politique presque impossible.

Nous rejoignons une coalition politique principalement pour des raisons sociales ou identitaires, et non rationnelles
Nous adoptons progressivement les opinions de cette coalition par conformisme
Les politiciens de notre camp nous vendent leurs programmes en activant nos émotions et en les cadrant moralement
Toute remise en question de ces programmes devient une menace pour notre identité (retour au point 1)
Nous rationalisons après coup nos positions pour qu’elles semblent cohérentes avec nos valeurs abstraites

Ce cycle explique pourquoi les débats politiques changent si rarement les opinions,pourquoi les gens votent souvent contre leurs intérêts économiques réels, pourquoi les mêmes erreurs politiques se répètent génération après génération, pourquoi l’expansion de l’État continue indépendamment du parti au pouvoir.

La nécessité d’un critère objectif : distinguer moral, immoral, et amoral

Bien évidemment, nous ne présentons pas ces observations dans un esprit de nihilisme ou de désespoir. Nous les présentons parce qu’elles révèlent un problème structurel qui exige une solution structurelle.

Le piège de la moralisation politique

Récapitulons notre diagnostic :

Nos opinions politiques émergent de blessures d’ego, d’appartenances tribales, et de manipulations émotionnelles
Nous les rationalisons ensuite comme des positions morales
Une fois moralisées, ces opinions deviennent psychologiquement inattaquables
Les politiciens exploitent ce mécanisme en cadrant toutes leurs propositions comme des questions morales

Par conséquent, dans nos démocraties contemporaines, tout devient une question morale.

L’âge de la retraite ? Question morale. Le salaire minimum ? Question morale. Les normes de construction ? Question morale. Les licences professionnelles ? Question morale.

Si tout est moral, alors tout peut être imposé par la loi au nom du “bien commun”. Et puisque nos jugements moraux sont en réalité des rationalisations tribales, cela signifie que la majorité du moment peut imposer n’importe quelle préférence collective à la minorité.

C’est exactement le problème que nous avons identifié au début de ce chapitre : la confusion entre la structure horizontale — la morale — et la structure verticale — la loi, qui prétend créer la morale plutôt que de la formaliser.

L’impasse du relativisme moral

Face à ce constat, certains concluent qu’il n’existe pas de morale objective — que tout n’est qu’affaire de préférences tribales arbitraires. C’est le relativisme moral contemporain : “ma vérité n’est pas ta vérité”, “toute morale est une construction sociale”.

Mais cette position est un cul-de-sac. Si toute morale est relative, alors :

Il n’y a aucune base pour critiquer l’oppression ou la tyrannie (puisque le tyran a simplement “sa vérité”)
Il n’y a aucune limite à ce qu’une majorité peut imposer à une minorité (puisqu’il n’existe pas de droits universels)
Nous retombons dans la loi du plus fort

Le relativisme moral, paradoxalement, aboutit à justifier précisément ce qu’il prétend combattre : l’imposition arbitraire de la volonté du plus fort.

Nous devons séparer le moral de l’amoral

Il existe une autre voie. Plus étroite, mais plus rigoureuse et plus libératrice.

Le problème n’est pas que nous ayons des jugements moraux — c’est que nous appliquons le cadre moral à des questions qui n’en relèvent pas.

Voici la distinction cruciale que nos sociétés ont perdue :

Moral : Ce qui concerne le respect ou la violation des droits d’autrui. Le meurtre est immoral. Le vol est immoral. Le viol est immoral. Pourquoi ? Parce qu’ils violent la propriété fondamentale de chaque individu sur lui-même et sur le fruit de son travail.

Immoral : La violation active de ces droits. Celui qui tue, vole, ou agresse commet un acte immoral. La société est légitimement fondée à le sanctionner.

Amoral : Tout le reste. Les choix qui n’impliquent pas de violation de droits d’autrui ne sont ni moraux ni immoraux — ils sont amoraux. Ils sortent du champ de la morale.

Par exemple :

Votre régime alimentaire (tant que vous ne forcez personne à le suivre)
Vos choix sexuels entre adultes consentants
Votre consommation d’alcool ou de drogues (tant que vous n’agressez personne)
Votre choix de carrière
Vos préférences esthétiques, culturelles, religieuses
Les termes de vos contrats volontaires avec autrui

Ces choix peuvent être prudents ou imprudents, sains ou malsains, valorisés ou méprisés socialement — mais ils ne sont pas moraux ou immoraux au sens strict, et donc ils ne relèvent pas de la justice.

L’axiome de propriété de soi comme critère

Comment distinguer rigoureusement entre ces catégories ? Comment éviter que nos biais tribaux et émotionnels ne contaminent notre jugement ?

En appliquant un critère simple et objectif : l’axiome de propriété de soi.

Chaque individu est propriétaire de lui-même et du fruit de son travail. De cet axiome découle naturellement :

Ce qui est moral/immoral : Tout ce qui concerne le respect ou la violation de cette propriété. Tuer, voler, agresser, frauder, réduire en esclavage — autant de violations. Les interdire et les sanctionner relève de la justice universelle.

Ce qui est amoral : Tout ce qui n’implique pas de violation de propriété d’autrui. Mes choix de vie, tant qu’ils n’imposent rien à personne par la force ou la fraude, sortent du domaine moral. Le pouvoir n’a aucune légitimité à les réguler.

Ce critère a trois avantages décisifs :

Objectivité : Il ne dépend pas des préférences tribales changeantes. La propriété de soi est un fait empirique (je ne peux pas être séparé de mon corps) et logique (si je ne suis pas propriétaire de moi-même, qui l’est ?).

Universalité : Il s’applique à tous les humains, dans toutes les cultures, à toutes les époques. Il ne privilégie aucun groupe, aucune tradition, aucune vision du bien.

Limitation du pouvoir : Il trace une ligne claire entre ce que la loi peut légitimement réglementer (les violations de propriété) et ce qu’elle ne peut pas (les choix personnels qui n’agressent personne).

Pourquoi cette distinction est cruciale

En distinguant rigoureusement le moral de l’amoral, nous résolvons simultanément plusieurs problèmes :

Nous neutralisons l’exploitation émotionnelle : Un politicien ne peut plus justifier n’importe quelle régulation en la cadrant comme une question morale. “C’est pour votre bien” n’est plus un argument valide. La seule question pertinente devient : “Cette action viole-t-elle la propriété de quelqu’un ?”

Nous protégeons contre la tyrannie de la majorité : Même si 99 % de la population pense que votre mode de vie est détestable, tant que vous ne violez pas les droits d’autrui, ils n’ont aucune légitimité à vous l’interdire. La décision collective s’arrête là où commence la propriété de soi.

Nous réduisons les conflits politiques : La plupart de nos guerres culturelles portent sur des questions amorales que nous avons moralisées. En reconnaissant que ces questions ne relèvent pas de la justice mais de préférences personnelles, nous les retirons du champ politique.

Nous préservons la vraie morale : En limitant le domaine moral à ce qui compte vraiment — le respect ou la violation des droits —, nous évitons la dilution morale qui se produit quand tout devient également “immoral”. Le meurtre et le refus de recycler ne sont pas moralement équivalents.

Retour à nos deux structures

Rappelons la distinction établie dans le chapitre précédent :

La morale : la structure horizontale de la société, constituant les normes de respect mutuel entre individus égaux, fondées sur la propriété de soi.

La loi : la structure verticale du pouvoir, explicitant l’usage légitime du pouvoir de contrainte, qui ne doit servir qu’à formaliser et faire respecter cette morale naturelle.

L’axiome de propriété de soi nous donne exactement le critère qui nous manquait pour maintenir ces deux structures dans leur relation saine.

La loi peut légitimement sanctionner les violations de propriété (meurtre, vol, fraude, agression). C’est le droit naturel explicité.

La loi ne peut pas légitimement imposer des préférences collectives sur des questions amorales (comment vous devriez vivre, ce que vous devriez manger, qui vous devriez employer, à quel prix vous devriez vendre). C’est la régulation arbitraire que nous devons rejeter.

D. La seule défense durable : la culture intellectuelle

Nous avons décrit le cycle inexorable : naissance → croissance → obésité → effondrement. Nous avons montré pourquoi les mécanismes institutionnels ne suffisent pas à contenir l’expansion de l’État.

Mais alors, que faire ?

Devons-nous simplement accepter le cycle comme une fatalité et attendre passivement le prochain effondrement ?

Non. Il existe une défense, une seule ; mais elle est difficile, lente, et jamais définitivement gagnée : la bataille culturelle intellectuelle.

L’échec des mécanismes formels

Les pères fondateurs américains avaient créé le système constitutionnel le plus sophistiqué de leur époque pour limiter le pouvoir de l’État : séparation stricte des pouvoirs, fédéralisme, Bill of Rights, checks and balances.

Seulement, l’État fédéral américain est passé d’une quasi-inexistence à la plus grande machine bureaucratique du monde.

Comment est-ce possible ? Si les mécanismes formels étaient si bien conçus, comment ont-ils été contournés ?

Parce que les mécanismes institutionnels seuls ne suffisent jamais. Ils ne sont que des coquilles vides si la culture intellectuelle ne les soutient pas.

Les institutions américaines ont été créées pour servir les idées du libéralisme classique. Tant que ces idées restaient dominantes dans la culture intellectuelle, les institutions les protégeaient effectivement, mais dès que la culture intellectuelle a abandonné ces idées — à partir du New Deal et surtout après 1960 —, les mêmes institutions ont été progressivement vidées de leur substance et réinterprétées pour justifier l’expansion étatique.

La “clause de commerce” de la Constitution, initialement destinée à empêcher les États de se faire la guerre commerciale, est devenue une justification pour que le gouvernement fédéral régule virtuellement tout ce qui touche de près ou de loin au commerce.

Le pouvoir “d’organiser la défense commune” est devenu une justification pour un complexe militaro-industriel permanent et des guerres sans déclaration de guerre.

Les mots de la Constitution n’ont pas changé. Leur interprétation a changé parce que les idées dominantes ont changé.

La bataille est permanente

Pourquoi l’État consacre-t-il tant d’énergie à l’éducation ? Parce qu’il a compris empiriquement, bien avant les neurosciences, le fonctionnement du cerveau Bayésien.

L’éducation nationale ne se contente pas de transmettre des savoirs ; elle formate les “Priors” (les croyances de départ) de l’individu. Si, dès l’enfance, on implante le Prior que “tout problème nécessite une solution étatique”, l’individu traitera chaque information future (crise, pauvreté, maladie) à travers ce prisme. Pour lui, l’intervention de l’État semblera être la seule réponse logique, car c’est son point de départ statistique.

La bataille intellectuelle consiste donc à recalibrer ces Priors. Il s’agit de redonner à l’individu un Prior d’autonomie et de méfiance envers le pouvoir. Si nous changeons les paramètres de départ, nous changeons mécaniquement toutes les conclusions futures d’une génération

Il n’y aura jamais de victoire définitive dans cette bataille intellectuelle.

Chaque génération doit réapprendre les fondements de la liberté. Chaque génération doit combattre les nouvelles formes de tyrannie déguisées en bienveillance.

Les idées qui semblent évidentes à une génération (limitation du pouvoir, propriété privée, liberté d’expression) deviennent controversées à la suivante si elles ne sont pas activement défendues et transmises.

C’est pour cela que l’éducation est le champ de bataille central.

Pas l’éducation étatique qui formate les esprits, mais l’éducation au sens large : les livres qu’on lit, les conversations qu’on a, les idées qu’on transmet à nos enfants, les arguments qu’on oppose aux sophismes dominants.

Chacun de nous, en comprenant et en transmettant ces idées, participe à cette bataille. Ce n’est ni glorieux, ni immédiat, mais c’est la seule chose qui fonctionne sur le long terme.

Les constitutions s’érodent. Les empires s’effondrent. Les régimes changent. Mais les idées survivent et renaissent quand les conditions sont propices.

C’est notre responsabilité — à nous qui comprenons ces principes — de les transmettre, les défendre, et les affiner ; pas pour “gagner” définitivement, mais pour que la prochaine génération ait les outils intellectuels nécessaires pour préserver sa liberté.

Cette bataille intellectuelle ne se gagne pas dans l’abstraction, mais sur le terrain des idées où l’État semble le plus légitime : celui des “exceptions nécessaires”. On nous répète rituellement que certains problèmes sont trop vastes ou trop complexes pour être laissés à la libre interaction des individus. Alors, examinons deux cas paradigmatiques — le défi climatique et la santé publique — non seulement pour en comprendre les enjeux, mais comme des exercices pratiques de déconstruction. Ils nous permettront de voir comment, derrière chaque “nécessité” d’intervention, se cachent souvent des mécanismes étatiques qui empêchent les solutions organiques d’émerger.

Premier cas : la lutte contre le déréglement climatique

Le narratif standard décrit le problème suivant : le changement climatique est une externalité globale massive. Les coûts de transaction pour une négociation coasienne entre 8 milliards de personnes sont prohibitifs. Les générations futures ne peuvent pas négocier. Seule une coordination étatique mondiale peut résoudre le problème. Sans régulation carbone, taxes, accords internationaux, nous fonçons vers la catastrophe. Le marché échoue structurellement sur ce problème.

1. Les États ont créé le problème qu’ils prétendent résoudre

L’État n’est pas le sauveur neutre d’une défaillance de marché : il est en fait l’architecte actif du désastre.

Selon l’Agence Internationale de l’Énergie (AIE), les subventions directes à la consommation de fossiles s’élèvent à environ 916 milliards de dollars par an^[Agence Internationale de l’Énergie (AIE) et OCDE, Update on Fossil Fuel Support, 2025.]. Toutefois, le FMI estime que ce soutien global atteint en réalité 7 000 milliards de dollars.^[Black, S., Liu, A., Parry, I., & Vernon, N., IMF Fossil Fuel Subsidies Data: 2023 Update, Working Paper No. 2023/169, Fonds Monétaire International (FMI), 2023.] Ce montant record inclut non seulement les aides financières directes, mais aussi les “subventions implicites”, c’est-à-dire le coût non facturé des dommages environnementaux et sanitaires. En ne faisant pas payer ces externalités par les responsables, les États rendent artificiellement le carbone moins cher qu’il ne devrait l’être.

Ce n’est pas si étonnant : les États ont construit de force la civilisation du pétrole par des politiques d’urbanisme coercitives, des zonages qui forcent l’étalement urbain automobile (interdiction de densité mixte, séparation résidence/commerce), des subventions aux autoroutes, et des taxations favorables à la voiture individuelle.

Cette civilisation du pétrole se protège par la protection juridique des gros pollueurs : immunité souveraine pour les entreprises d’État (compagnies pétrolières nationales qui sont les plus gros émetteurs), législations qui limitent les poursuites contre les pollueurs (plafonds de dommages, exigences de preuve impossibles), et des régulations qui capturent et protègent (les lois environnementales complexes servent souvent à bloquer la concurrence, les nouvelles technologies, et à protéger les acteurs qui peuvent payer les avocats et lobbystes).

L’État ne peut pas être le correcteur d’une externalité de marché dans la mesure où il est le premier créateur et protecteur de cette externalité.

2. La “solution” étatique est un échec total depuis 30 ans

Observons le bilan empirique de la coordination étatique mondiale :

1992 : Sommet de Rio, premières grandes promesses
1997 : Protocole de Kyoto, engagements contraignants
2015 : Accord de Paris, consensus mondial renouvelé
2025 : Émissions en hausse constante, aucun grand pays n’a tenu ses engagements, écart grandissant entre promesses et réalité

Pourquoi cet échec systématique ?

Il y a un problème d’action collective au niveau étatique : Chaque État a intérêt à tricher (émettre en cachette) pendant que les autres réduisent. Il n’y a pas de mécanisme de contrainte réel.

Aussi, les négociations sont dominées par les industries fossiles et les pays pétroliers qui bloquent toute mesure efficace.

Face à cela, les politiciens, qui optimisent pour la prochaine élection (2-5 ans), n’ont pas d’incitation à penser sur le long terme : les conditions de vie sur la planète dans cent ans ne les concerne tout simplement pas.

Les fonctionnaires du climat — qui eux, restent en place — ne payent pas le prix de l’échec. Leurs budgets et postes persistent même si les émissions explosent.

L’optimal centralisé et coordonné que les partisans de l’intervention étatique imaginent n’existe pas. Dans la réalité, l’État coordonné produit du théâtre (conférences, sommets, communiqués), mais aucun résultat réellement convaincant.

3. La vraie solution : responsabilité stricte en droit commun

Retournons aux principes fondamentaux de notre morale naturelle. Si une société pétrolière cause des dommages vérifiables et massifs - élévation du niveau marin détruisant des propriétés côtières, augmentation statistique des événements climatiques extrêmes, pertes agricoles - alors elle viole la propriété d’autrui.

La solution directe est un recours collectif massive en responsabilité civile, avec une démonstration statistique et scientifique du lien causal entre émissions et dommages, ce qui est maintenant possible grâce à la science d’attribution climatique.

La société devra être contrainte à verser des dommages proportionnels au préjudice causé, plus dommages punitifs pour dissuader d’autres acteurs.

Ceci ne demande pas d’accord international particulier : seulement des tribunaux qui appliquent le principe de responsabilité pour dommages causés.

Les recours collectifs fonctionnent. Des millions de plaignants peuvent être représentés par quelques cabinets d’avocats. Le système judiciaire a déjà les mécanismes pour gérer cela.

Ce qui bloque n’est pas la complexité technique : c’est que les États protègent activement les gros pollueurs contre ces poursuites : immunité souveraine, limitations de responsabilité, exigences de preuve impossibles insérées dans la loi.

Pour que le droit commun soit réellement efficace face aux pollueurs, il faut briser le bouclier de la responsabilité limitée. Dans notre système actuel, l’État protège les dirigeants d’entreprise : si une société cause un désastre, c’est la “personne morale” qui paie une amende (souvent dérisoire), tandis que les individus qui ont pris les décisions restent à l’abri.

Dans une société de droit naturel, la responsabilité est personnelle. Si vous dirigez une entreprise qui empoisonne une rivière ou dégrade le climat de manière prouvée, c’est votre propriété personnelle qui doit être engagée.

Imaginez la vitesse de la transition écologique si les PDG risquaient leur propre patrimoine sur leurs choix énergétiques. La prédation s’arrête là où la responsabilité individuelle commence réellement

Abolissons ces protections étatiques, laissons le droit commun s’appliquer, et nous verrons la pollution devenir ruineusement coûteuse pour ceux qui la causent. Le signal-prix fonctionnerait enfin correctement.

De plus, des solutions privées émergentes sont déjà en développement :

Géo-ingénierie : Entreprises développant la capture carbone atmosphérique, modification de l’albédo, fertilisation océanique. Financées par capital-risque, crédits carbone volontaires, préparation pour futurs marchés.
Adaptation : Plus efficace que la prévention dans de nombreux cas. Digues privées, architecture résiliente, agriculture adaptée. Les assureurs ont déjà des incitations massives à financer l’adaptation.
Innovation énergétique : Solaire, nucléaire de nouvelle génération, fusion - rendus compétitifs non par subventions mais par R&D privée et amélioration continue.

La vraie question n’est pas “comment coordonner 8 milliards de gens ?” mais “pourquoi les États bloquent-ils les solutions qui émergent ?”

Le problème n’est pas l’absence de coordination étatique, mais l’État qui empêche les solutions (protection des pollueurs, subventions perverses, blocage du droit commun).

Deuxième cas : vaccination et santé publique

Pour certaines maladies très contagieuses (rougeole, polio), atteindre l’immunité collective nécessite au moins 90 à 95% de vaccination. Sans obligation, les passagers clandestins (qui profitent de l’immunité collective sans se vacciner) font chuter le taux en-dessous du seuil, ce qui peut causer une résurgence de ces maladies.

On pourrait donc penser qu’une obligation vaccinale serait donc nécessaire pour le bien commun.

Seulement, voilà : Vous êtes propriétaire et indissociable de votre propre corps. Ceci est absolu. Personne - ni l’État, ni la société, ni la majorité - ne peut légitimement vous forcer à injecter quelque chose dans votre corps, même si cette chose est objectivement bénéfique, et même si votre refus crée un risque pour autrui. Votre corps reste inviolable.

L’immunité collective est, évidemment, un bien collectif désirable. Mais on ne peut jamais justifier la violation de l’inviolable, même pour un bien collectif.

Imaginez que l’on découvre que prélever un rein sur 10% de la population (choisis aléatoirement) pour effectuer des greffes sauverait 100 000 vies par an. Serait-ce justifiable ? Non. Même si le bénéfice collectif est énorme, vous ne pouvez pas violer l’intégrité corporelle d’autrui sans son consentement.

De même pour la vaccination : même si le bénéfice est réel et important, la violation corporelle reste illégitime.

Peu importe l’angle depuis lequel on le regarde, l’utilitarisme reste une impasse : il ne peut servir que des causes arbitraires sans jamais être en mesure de les justifier.

Nous pouvons, en revanche, examiner des solutions à ce problème qui ne passent pas par la coercition.

1. Ostracisme privé

L’ostracisation sociale est un système qui est déjà massivement effectif : les écoles publiques et privées exigent la vaccination comme condition d’admission, les employeurs — particulièrement dans la santé et l’alimentaire — exigent la vaccination des employés, les assurances ajustent leurs primes selon le statut vaccinal (un risque plus élevé se traduit par une prime plus élevée), les communautés privées (copropriétés, villes privées, clubs) peuvent parfois l’exiger dans leur règlement intérieur, les compagnies aériennes et les croisières l’exigent parfois pour embarquer

Aucune coercition étatique n’est requise : la société s’organise spontanément

Dans de nombreux pays, ces mécanismes privés atteignaient déjà des taux de vaccination supérieurs à 90% pour les vaccins largement acceptés avant même l’instauration des obligations légales.

Dans de nombreux pays sans obligation stricte (certains États américains, plusieurs pays européens), les taux atteignent 93-95% pour les vaccins infantiles de routine via les seuls mécanismes de la pression sociale et les exigences des écoles privées.

2. Responsabilité civile stricte

Si un non-vacciné transmet une maladie grave à quelqu’un, et si le lien causal est prouvable - ce qui est difficile mais parfois possible — il devrait engager sa responsabilité civile.

Cela peut entraîner des dommages massifs en cas de préjudice grave, tels qu’une contamination entraînant la mort ou des séquelles permanentes.

Ceci créerait une forte incitation à se vacciner sans violer le corps de qui que ce soit.

3. Information et persuasion

Plus de 90 % des gens se vaccinent volontairement quand l’information est claire et le vaccin accessible. Ceux qui refusent sont une minorité.

Grâce aux campagnes d’information, d’éducation, et de transparence sur les risques comparés (risques de la maladie vs. risques du vaccin), on peut atteindre des taux de vaccination très élevés sans avoir recours à la coercition.

Pour les 10 % restants, ils prennent un risque personnel, et s’ils contaminent autrui, leur responsabilité civile doit entrer en jeu. La société peut les ostraciser et les exclure des espaces privés, mais elle ne peut pas forcer leur corps.

Le principe doit primer sur l’optimisation. Sinon, nous acceptons que le corps humain est une propriété publique gérable par les experts “pour notre bien”.

E. La servitude volontaire

Nous avons vu que l’État perpétue son existence en grande partie grâce au consentement passif de la population. La question devient alors : ce consentement est-il indestructible ? Existe-t-il des limites à ce que les citoyens accepteront ?

L’histoire nous montre que oui — mais que ces limites ne sont atteintes que dans des contextes très spécifiques. Comprendre ces conditions révèle beaucoup sur la nature du pouvoir et de l’acceptation sociale.

Le paradoxe du mécontentement sans révolte

Le mécontentement généralisé ne suffit pas à produire une révolution. Dans de nombreuses sociétés, la majorité de la population peut être profondément insatisfaite du régime en place — corruption massive, inégalités criantes, libertés restreintes — et pourtant aucune révolte n’émerge.

Pourquoi ? Parce que le mécontentement individuel ne se traduit pas automatiquement en action collective. Entre le mécontentement et l’usage des armes, il y a un gouffre que la plupart des individus ne franchissent jamais.

Le problème est celui de l’action collective dans un contexte de risque asymétrique : se rebeller seul, c’est prendre le risque d’être écrasé, emprisonné, ou tué. Se rebeller ensemble, c’est l’assurance de pouvoir renverser le régime.

Mais comment savoir si les autres vont se rebeller ? C’est le nœud du problème. Chaque individu rationnel préfère attendre que les autres prennent le risque d’abord. Si la rébellion réussit, il pourra en profiter sans avoir pris de risque. Si elle échoue, il aura évité la répression.

Ce calcul rationnel individuel aboutit à une paralysie collective. Tout le monde attend, personne ne bouge. Le régime, même détesté, persiste.

Les trois conditions des révolutions

Les révolutions ne peuvent émerger que lorsque trois conditions sont simultanément réunies. L’absence d’une seule suffit à maintenir le statu quo.

Première condition : les “cadeaux” du système ne suffisent plus

Les régimes maintiennent l’acceptation en offrant des compensations — ce que nous pouvons appeler des “cadeaux”.

Ces cadeaux prennent différentes formes selon le type de régime :

Dans les démocraties libérales : Sécurité économique (emploi, assistance sociale), confort matériel, liberté de consommation, divertissement, apparence de participation politique.

Dans les régimes autoritaires : Sécurité physique (ordre, police), nationalisme (fierté collective), stabilité (prévisibilité), parfois prospérité économique.

Tant que ces cadeaux sont jugés suffisants par la majorité de la population, celle-ci accepte tacitement le régime — même si elle n’en est pas particulièrement satisfaite.

À cet égard, l’État-providence est la forme la plus sophistiquée de prédation. Contrairement à l’État totalitaire qui utilise la peur, l’État-providence utilise le confort. Il ne nous brise pas, il nous infantilise.

En achetant notre soumission avec des “cadeaux” (sécurité sociale, aides, subventions), il nous rend dépendant. Un citoyen dépendant est un citoyen qui ne changera pas le système. Un citoyen dépendant délègue son éthique et son avenir à la structure verticale. C’est une servitude volontaire par anesthésie.

La première condition d’une révolution est que ces compensations cessent de suffire.

Cela peut arriver de plusieurs façons :

Dégradation absolue : Le régime ne peut plus fournir les cadeaux de base. Effondrement économique, famine, chaos sécuritaire. L’URSS en 1991, le Venezuela contemporain.

Élévation des attentes : Le niveau de vie augmente, mais les aspirations augmentent encore plus vite. Les gens comparent non pas avec le passé, mais avec ce qu’ils pensent mériter ou avec d’autres sociétés. La Révolution française n’a pas émergé au moment de la plus grande pauvreté, mais pendant une période de croissance économique où les attentes dépassaient les réalités.

Rupture de contrat perçue : Le régime viole ce que la population perçoit comme un accord tacite. Si un régime autoritaire justifie son pouvoir par la promesse de stabilité, une crise majeure qu’il ne peut contrôler brise ce contrat. Si une démocratie promet l’égalité des chances, une corruption massive visible sape sa légitimité.

Révélation d’alternatives : L’exposition à d’autres systèmes (via internet, migrations, échanges) montre que d’autres arrangements sont possibles. Le contraste devient insupportable.

Mais cette condition seule ne suffit pas. L’histoire est remplie de populations misérables qui ne se sont jamais révoltées.

Deuxième condition : l’effet de groupe précède la décision individuelle

Voici le mécanisme crucial qui transforme le mécontentement en action : il faut que l’individu perçoive qu’il n’est pas seul.

Tant que chacun pense être isolé dans son mécontentement, personne ne bouge. Mais dès qu’un signal collectif émerge — une manifestation qui prend de l’ampleur, une grève qui se généralise, un symbole qui se répand —, le calcul rationnel change radicalement : le risque individuel diminue parce qu’il est désormais partagé.

Une fois qu’un seuil critique de participants est atteint, rejoindre le mouvement devient soudainement plus sûr que de rester passif. Celui qui reste fidèle au régime s’expose maintenant au risque de représailles de la part des rebelles si la révolution réussit.

L’effet de groupe précède la décision individuelle. Ce n’est pas que chacun décide rationnellement puis coordonne avec les autres. C’est que voir les autres agir change fondamentalement le calcul de risque, rendant sa propre participation rationnelle.

Ce mécanisme explique deux faits historiques apparemment contradictoires :

Pourquoi les révolutions sont imprévisibles : Jusqu’au moment de la cascade, rien ne semble bouger. Puis en quelques jours ou semaines, un régime qui semblait inébranlable s’effondre. Les experts sont toujours surpris, parce que l’information cruciale — le seuil de mécontentement collectif — était cachée.

Pourquoi les révolutions échouent souvent : Si le signal collectif n’est pas assez fort, si trop peu de gens se joignent initialement, l’effet de cascade ne se produit pas. Les premiers participants sont réprimés, et la tentative échouée renforce le régime.

Troisième condition : la confiance que le sentiment est partagé

La troisième condition est subtile mais cruciale : chaque individu doit être confiant que son mécontentement est effectivement partagé par les autres.

Le problème est l’ignorance pluraliste : chacun pense être seul ou minoritaire dans son opposition, alors qu’en réalité la majorité partage le même sentiment.

Pourquoi cette ignorance ? Parce que l’expression publique ne reflète pas les sentiments privés.

Dans un régime répressif, exprimer publiquement son mécontentement est dangereux. Donc chacun affiche une loyauté de façade — même ceux qui détestent le régime. Chacun conclut alors que les autres soutiennent réellement le régime.

C’est ce que le politologue Timur Kuran appelle la falsification des préférences : les préférences révélées publiquement diffèrent radicalement des préférences réelles privées.

Un régime peut donc se maintenir alors que presque personne ne le soutient réellement, simplement parce que chacun croit être isolé dans son opposition. La révolution ne devient possible que lorsque cette ignorance se dissipe — quand les gens réalisent que leur mécontentement est en fait majoritaire.

Comment cette ignorance se dissipe-t-elle ?

Événements révélateurs : Un incident (manifestation, émeute, déclaration publique d’opposition) qui force les gens à révéler leurs vraies préférences. Soudain chacun voit que les autres pensent comme lui.

Communication non-censurée : Internet et les réseaux sociaux ont transformé cette dynamique. Ils permettent l’expression anonyme ou semi-publique des sentiments réels, révélant l’ampleur du mécontentement caché. Ce n’est pas un hasard si les régimes autoritaires consacrent d’énormes ressources à censurer et surveiller internet.

Symboles unificateurs : Un slogan, une image, un geste qui permet aux opposants de se reconnaître mutuellement sans s’exposer complètement. Les révolutions ont toujours leurs symboles — parce qu’ils résolvent le problème de coordination en présence de risque.

Comment les régimes maintiennent l’acceptation

Comprendre ces trois conditions révèle les stratégies que les régimes emploient pour prévenir les révolutions.

Première stratégie : maximiser les cadeaux (État-providence)

Les démocraties libérales et les États-Providence maintiennent l’acceptation en distribuant généreusement des compensations.

Tant que les citoyens reçoivent suffisamment — emplois, services, sécurité, confort — le coût d’opportunité de la révolte reste trop élevé. “Pourquoi risquer ce que j’ai ?”

C’est pourquoi les États-Providence sont structurellement stables même quand ils sont inefficaces ou corrompus. La dépendance créée par les transferts sociaux rend la population réticente à renverser le système qui la nourrit.

Le danger pour ces régimes n’est pas l’oppression mais la faillite. Si l’État ne peut plus payer les pensions, financer les hôpitaux, subventionner les secteurs protégés, alors la condition 1 est remplie — et la stabilité s’effrite.

Cette ruse des tyrans d’abêtir leurs sujets n’a jamais été plus évidente que dans la conduite de Cyrus envers les Lydiens, après qu’il se fut emparé de leur capitale et qu’il eut pris pour captif Crésus, ce roi si riche. On lui apporta la nouvelle que les habitants de Sardes s’étaient révoltés. Il les eut bientôt réduits à l’obéissance. Mais ne voulant pas saccager une aussi belle ville ni être obligé d’y tenir une armée pour la maîtriser, il s’avisa d’un expédient admirable pour s’en assurer la possession. Il y établit des bordels, des tavernes et des jeux publics, et publia une ordonnance qui obligeait les citoyens à s’y rendre. Il se trouva si bien de cette garnison que, par la suite, il n’eut plus à tirer l’épée contre les Lydiens. Ces misérables s’amusèrent à inventer toutes sortes de jeux si bien que, de leur nom même, les Latins formèrent le mot par lequel ils désignaient ce que nous appelons passe-temps, qu’ils nommaient Ludi, par corruption de Lydi.

— Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire

Deuxième stratégie : fragmenter et isoler (Totalitarisme)

Les régimes totalitaires emploient une stratégie opposée : plutôt que d’acheter l’acceptation, ils détruisent la capacité de coordination.

Répression de la communication : Censure, surveillance, interdiction des rassemblements. L’objectif est d’empêcher la condition 3 — éviter que les gens réalisent que leur mécontentement est partagé.

Délation institutionnalisée : Forcer les citoyens à surveiller et dénoncer leurs voisins crée une méfiance généralisée. Personne ne peut être sûr que l’autre n’est pas un informateur. L’effet de groupe ne peut se former si personne ne fait confiance à personne.

Loyauté forcée performative : Obliger les citoyens à afficher publiquement leur soutien au régime — drapeaux, slogans, défilés, dénonciations. Cela maintient l’ignorance pluraliste : chacun voit les autres “soutenir” le régime, ne sachant pas que c’est forcé chez tous.

Atomisation sociale : Détruire les structures intermédiaires (associations, églises, syndicats indépendants) qui pourraient servir de base organisationnelle à la révolte. L’individu isolé face à l’État est impuissant.

Ces régimes peuvent maintenir le pouvoir avec un mécontentement massif, précisément parce qu’ils empêchent les conditions de la révolte d’émerger.

L’effondrement soudain des régimes “stables”

Ce cadre explique pourquoi l’effondrement des régimes semble toujours surprenant et soudain.

La veille, le régime semble solide — police efficace, population docile, aucun signe de trouble majeur. Le lendemain, des millions dans les rues, les institutions qui s’effritent, le pouvoir qui s’évapore.

Ce n’est pas que les conditions ont changé du jour au lendemain, mais plutôt que les trois conditions coexistaient déjà, invisibles, et qu’un événement déclencheur a permis à l’information cachée de se révéler publiquement.

Pensez à un pont dont la structure interne est rongée par la corrosion. De l’extérieur, rien ne paraît. Puis un jour, une charge supplémentaire minuscule — un camion qui n’est pas plus lourd que les précédents — fait tout s’effondrer. Ce n’est pas le camion qui a causé l’effondrement. C’est la dégradation accumulée qui était invisible.

Les révolutions fonctionnent de même. Le mécontentement s’accumule (condition 1). La capacité et le désir de coordination existent mais restent cachés (conditions 2 et 3). Puis un incident — parfois mineur en apparence — déclenche la cascade.

En Tunisie, l’immolation d’un vendeur de rue. En Roumanie, la contestation d’une expulsion. En URSS, une tentative de coup d’État maladroite. L’événement lui-même importe moins que le contexte : il révèle l’information cachée et permet la coordination.

Implications pour notre réflexion

Cette digression révèle deux vérités fondamentales sur le pouvoir et le consentement :

D’abord, le pouvoir repose toujours, ultimement, sur l’acceptation des gouvernés. Même les régimes les plus tyranniques ne peuvent subsister si la population refuse massivement d’obéir. La force seule ne suffit jamais à long terme.

Cela nous rappelle que notre servitude est, en grande partie, volontaire. Même si elle est entretenue par la manipulation, la dépendance, et l’ignorance stratégique de nos véritables nombres.

Ensuite, les structures de pouvoir ont un intérêt existentiel à maintenir cette acceptation. D’où les deux grandes stratégies : l’État-providence qui achète le consentement par la dépendance, et l’État totalitaire qui détruit la capacité de coordination.

Les deux aboutissent au même résultat : la perpétuation du pouvoir.

Notre tâche, si nous voulons préserver ou restaurer la liberté, est de comprendre ces mécanismes. Non pas pour fomenter des révolutions (qui aboutissent souvent à de nouvelles tyrannies), mais pour concevoir des structures institutionnelles qui rendent l’expansion du pouvoir plus difficile et sa contestation moins dangereuse.

L’État ne se contente pas de réguler nos comportements ; il doit, pour s’étendre, réguler les échanges eux-mêmes. C’est ici que la politique rencontre l’économie. La monnaie n’est pas qu’un outil technique de commerce ; c’est le système d’exploitation de la société.

Nous devons maintenant plonger dans la science de l’action humaine et des échanges : l’économie. Car celui qui contrôle la monnaie contrôle ultimement la société toute entière.