La morale naturelle | Le Guide du vingt-et-unième siècle

Nous savons maintenant qu’il faut croire en quelque chose. Nous savons que la morale émerge nécessairement de la société humaine. Nous savons que sans foi commune, la société s’effondre.

Mais pour exercer notre agentivité morale de manière cohérente, nous avons besoin de principes clairs. Sinon, chacun invente sa propre morale selon son caprice, et la société s’effondre dans le chaos.

En quoi exactement devons-nous croire ? Quels principes moraux peuvent servir de fondation à une société libre et prospère ?

Il ne suffit pas de dire “il faut une morale”. Il faut la définir avec précision. Il faut identifier ses axiomes fondamentaux et en dériver logiquement les conséquences pratiques.

C’est ce travail que nous allons accomplir maintenant.

A. Le fléau de la prédation

Commençons par identifier ce que nous devons éviter.

Lorsqu’un Homme suit aveuglément ses pulsions et ses désirs sans retenue ni considération pour son environnement, il se rapproche inévitablement de la bête et s’éloigne de l’ esprit. Il devient alors un prédateur, un humain qui se conduit en animal.

Qu’est-ce qu’un prédateur ?

Les prédateurs sont dangereux par leur abandon de la réflexion au profit de comportements bestiaux, parmi lesquels :

L’usage de la violence comme premier recours
L’absence de scrupules
L’impulsivité totale
L’égoïsme sans limite

Ils sont des dangers pour les sociétés humaines car ils ne respectent pas d’autre loi que celle du plus fort : tant qu’il ne sera pas arrêté dans sa course, un prédateur continuera toujours à prendre ce qu’il désire et à vivre comme il l’entend sans se soucier des conséquences, pour la simple et mauvaise raison qu’il ne croit en rien d’autre que son propre confort.

Rappelez-vous ce que nous avons dit au chapitre précédent : celui qui ne croit en rien a deux choix — l’égoïsme ou la mort. Le prédateur a choisi le premier.

La prédation est la source du Mal dans les sociétés humaines : nous ne sommes jamais plus malveillants et tyranniques que lorsque nous laissons nos besoins et nos désirs nous rendre aveugles à la souffrance des autres.

Précisons : le prédateur n’est pas adapté à la vie en société en raison de son égoïsme. Non pas que le problème soit qu’il fasse passer ses désirs avant ceux des autres — car tout le monde le fait et cela n’ empêche pas de vivre en société — mais qu’il les satisfait aux dépens des autres.

Il y a une différence cruciale entre :

L’individualisme ordinaire : “Je préfère mes intérêts aux vôtres, mais je respecte vos droits”
L’égoïsme prédatorial : “Je prends ce que je veux, peu importe si cela vous nuit”

Le premier est compatible avec la société. Le second la détruit.

Combattre la prédation

Pour ces raisons, il est nécessaire pour l’Homme qui veut vivre en société de combattre la prédation, à la fois à l’intérieur de lui-même et dans son environnement.

À l’intérieur : Il doit silencier le prédateur en lui, en gardant sa bête intérieure sous contrôle.

À l’extérieur : Il doit combattre les prédateurs autour de lui par la seule raison qu’ils comprennent, c’est-à-dire celle des animaux : la peur, la privation, et la violence.

C’est un fait déplaisant mais inévitable : face à celui qui ne reconnaît que la loi du plus fort, il faut être prêt à être plus fort. La tolérance ne peut pas tolérer l’intolérance absolue, sous peine de se détruire elle-même.

Notons immédiatement que « silencier la bête » ne signifie pas la tuer ou la réprimer complètement.

D’abord, parce qu’il est impossible de « tuer » la bête en nous : elle fait autant partie de nous que l’ esprit. Mais également parce qu’essayer de l’ignorer ne fait en réalité que la renforcer.

Prenons un exemple simple : il n’est pas souhaitable de cesser de nous nourrir.

Premièrement parce que nous mettrions notre vie en péril. Deuxièmement parce que la faim continuera à grandir jusqu’à atteindre un point tel que nous nous jetterons comme des sauvages sur la première tentation venue. L’ascète qui jeûne trop longtemps finit par perdre tout contrôle et se goinfrer.

En fait, les nutritionnistes s’accorderont sûrement à dire que pour être en bonne santé, nous devrions plutôt manger un repas équilibré et rassasiant à des horaires précises lorsque nous avons faim, et retenir nos pulsions le reste du temps pour éviter de grignoter entre les repas.

Voilà la clé : il s’agit de contrôle de soi. La bête ne peut être ni tuée ni ignorée, mais nous pouvons la contrôler en lui accordant le nécessaire de manière conditionnée, et en lui refusant le superflu.

Pensez à un chien bien dressé : il n’est pas “brisé”, il n’a pas perdu son énergie vitale. Mais il a appris à canaliser cette énergie, à obéir à des signaux, à différer la gratification. De même, notre bête intérieure doit être disciplinée par notre esprit.

B. Les fondations des sociétés

L’endiguement de la prédation est un pré-requis à la création et au maintien d’une société, cette dernière devant être composée d’individus maîtres d’eux-mêmes capables de cohabiter, et non d’animaux violents et conflictuels.

Trois modèles de société

Toutes les sociétés humaines ont compris qu’elles étaient menacées par la bête et la prédation, et de multiples moyens ont été mis en œuvre pour limiter son influence. On peut identifier trois modèles principaux :

1. Sociétés basées sur l’honneur

Sanctionner les mauvais comportements par la honte publique. L’individu agit bien non par conviction interne, mais pour préserver sa réputation sociale.

Exemples historiques : Sociétés méditerranéennes traditionnelles, culture japonaise classique, beaucoup de sociétés tribales.

Exemples contemporains : On retrouve des traces de ce modèle dans les villages ruraux où “tout se sait”, dans certaines communautés religieuses fermées, et même dans les dynamiques de réseaux sociaux où la honte publique (“cancel culture”) sert de mécanisme de contrôle.

Mécanisme : La communauté surveille chacun. Être pris en faute signifie perdre son statut social, être ostracisé. La peur du regard des autres devient le garde-fou principal.

Limite principale : Cela fonctionne dans les petites communautés où tout le monde se connaît. Dans les grandes sociétés anonymes, personne ne vous connaît assez pour vous faire honte. Un criminel peut déménager dans une autre ville et recommencer à zéro.

Dérive possible : Le conformisme étouffant, la tyrannie de l’opinion, l’impossibilité de l’innovation ou de la dissidence. Quand l’honneur devient la seule mesure, on punit autant le génie que le criminel.

2. Sociétés basées sur la peur

Sanctionner les mauvais comportements par la violence ou la menace de violence.

Exemples historiques : États totalitaires, régimes autoritaires, dictatures de toutes sortes — de la Terreur révolutionnaire aux régimes du XXe siècle.

Exemples contemporains : Certains régimes autoritaires actuels, mais aussi des sous-cultures (gangs, mafias) et même des environnements corporatifs toxiques où règne la peur du licenciement arbitraire.

Mécanisme : La menace constante de punition sévère. Police secrète, délation, châtiments publics. Chacun surveille l’autre, chacun craint l’autre.

Limite principale : Exige un appareil répressif massif et coûteux. Crée une atmosphère de méfiance généralisée. S’effondre dès que la peur diminue — d’où la nécessité d’une escalade constante dans la violence pour maintenir le contrôle.

Dérive possible : La paranoïa généralisée, la destruction du lien social, l’inefficacité économique (personne n’ose prendre d’initiative), et finalement l’explosion violente quand le système de terreur faiblit.

3. Sociétés basées sur la culpabilité

Les mauvais comportements sont punis par une mise à l’écart de la société, mais l’individu est entraîné à auto-sanctionner par lui-même ses mauvais comportements.

Exemples historiques : Sociétés occidentales post-chrétiennes, dans leur forme idéale. Le christianisme a introduit la notion de conscience individuelle devant Dieu, indépendante du regard social.

Exemples contemporains : Nos sociétés occidentales modernes tentent encore de fonctionner sur ce modèle, même si la sécularisation a affaibli les fondements religieux de la culpabilité. On le voit dans l’importance du “remords” dans la justice, dans la réhabilitation plutôt que la simple punition.

Mécanisme : La conscience morale intériorisée. L’individu ne se demande pas “vais-je être pris ?” mais “est-ce que c’est bien ?” Il porte en lui un juge interne.

Avantage décisif : Fonctionne même dans l’anonymat, ne requiert pas de surveillance constante, crée une société de confiance où les transactions peuvent se faire sans méfiance perpétuelle.

Dérive possible : La culpabilité excessive, la névrose morale, l’auto-flagellation pathologique. Quand la conscience devient tyrannique, elle peut paralyser l’action et créer une société de scrupuleux incapables de vivre.

Pourquoi la culpabilité est supérieure

Ce n’est pas que l’honneur ou la peur soient inutiles — toute société saine les intègre à des degrés divers. Mais seule la culpabilité permet de construire une société véritablement libre.

Le commerce, l’innovation, la coopération complexe — tout cela nécessite de pouvoir faire confiance à des inconnus. Vous ne pouvez faire honte à quelqu’un que vous ne reverrez jamais. Vous ne pouvez faire peur à quelqu’un qui sait que vous ne le surveillez pas. Mais quelqu’un avec une conscience intériorisée agira moralement même seul.

L’honneur enferme dans le conformisme du groupe. La peur nécessite un État totalitaire. Seule la culpabilité permet la liberté individuelle — vous êtes libre d’agir comme bon vous semble, tant que votre conscience vous guide vers le bien.

Les sociétés d’honneur punissent l’originalité. Les sociétés de peur étouffent l’initiative. Les sociétés de culpabilité permettent l’expérimentation, l’erreur, et donc le progrès.

Les sociétés de culpabilité reconnaissent que nous ne pouvons pas tout surveiller : elles acceptent que les gens feront parfois le mal, mais elles parient que, dans l’ensemble, des individus avec une conscience morale feront plus souvent le bien qu’un système de surveillance totale qui engendre la rébellion et la duplicité.

Les fondations évolutives de la conscience morale

Notre analyse des trois modèles de société — honneur, peur, culpabilité — n’est pas qu’une observation historique. Elle trouve une validation profonde dans la biologie évolutive et la théorie des jeux.

L’évolution de la coopération

Pourquoi la coopération émerge-t-elle naturellement chez les êtres vivants, alors que l’égoïsme pur semble plus avantageux à court terme ?

La théorie des jeux répétés apporte une réponse élégante : lorsque des individus interagissent de manière répétée (et non une seule fois), des stratégies de coopération émergent spontanément comme optimales.

La stratégie “donnant-donnant” (tit-for-tat) illustre ceci :

Commencez par coopérer
Puis copiez ce que fait l’autre
Si l’autre coopère, continuez à coopérer
Si l’autre trahit, trahissez au coup suivant

Dans des simulations informatiques de tournois répétés, cette stratégie simple bat systématiquement toutes les autres sur le long terme. Pas simplement parce qu’elle serait “gentille”, mais parce qu’elle est mathématiquement optimale dans des interactions répétées.

Cela explique l’émergence évolutive de l’altruisme réciproque : les organismes qui développent des mécanismes de coopération conditionnelle (j’aide ceux qui m’aident, je punis ceux qui trahissent) ont un avantage sur ceux qui sont soit naïvement altruistes (toujours coopérer), soit purement égoïstes (toujours trahir).

La morale comme adaptation sociale

Le biologiste Robert Trivers a montré que la conscience morale elle-même est probablement une adaptation évolutive pour faciliter l’altruisme réciproque dans des groupes sociaux complexes.

Nous ressentons de la culpabilité parce qu’un système nerveux capable de culpabilité nous empêche de trahir nos partenaires de coopération (même quand nous pourrions le faire impunément), ce qui nous permet ensuite de signaler crédiblement aux autres que nous sommes des partenaires fiables.

En retour, nous ressentons la gratitude parce qu’elle nous pousse à rendre les faveurs reçues, maintenant ainsi les relations mutuellement bénéfiques.

Enfin, nous ressentons l’indignation morale face à l’injustice parce qu’elle nous motive à punir les tricheurs, même à un coût personnel, protégeant ainsi la coopération du groupe contre les parasites.

La conscience morale n’est pas un luxe culturel ou une invention récente, mais une caractéristique profondément ancrée dans notre nature évoluée.

Des expériences économiques le confirment : dans le “jeu de l’ultimatum”, les gens rejettent systématiquement des offres inéquitables même quand cela leur coûte de l’argent. Nous punissons l’injustice même à nos propres dépens.^[Werner Güth, Rolf Schmittberger et Bernd Schwarze, « An experimental analysis of ultimatum bargaining », Journal of Economic Behavior & Organization, vol. 3, n° 4, 1982, p. 367-388.]

Cette perspective évolutive éclaire pourquoi les sociétés de culpabilité sont supérieures :

La peur peut contraindre la coopération, mais de manière coûteuse et instable. Elle requiert un appareil de surveillance constant. Biologiquement, c’est comme forcer la coopération par la prédation continue — cela peut marcher temporairement, mais c’est inefficace et fragile.

Si l’honneur assure la cohésion des petits groupes, la société de la culpabilité constitue un saut civilisationnel vers l’autonomie. Alors que l’honneur emprisonne l’individu dans le regard d’autrui et l’oblige au conformisme pour survivre, la culpabilité libère une conscience individuelle capable de s’opposer au groupe au nom de principes universels. En substituant la loi interne à la surveillance externe, elle permet la coopération entre inconnus et remplace la vengeance cyclique par une justice impartiale. Passer de la honte à la culpabilité, c’est passer d’une morale de l’apparence à une éthique de la responsabilité.

La culpabilité internalise le mécanisme de contrôle. C’est comme si l’évolution avait câblé le “donnant-donnant” directement dans notre psychologie. Nous coopérons non pas parce que nous sommes surveillés par le pouvoir ou par le groupe, mais parce que notre cerveau a évolué pour nous punir (via la culpabilité) quand nous trahissons, et pour nous récompenser (via la fierté) quand nous coopérons.

Cohérence avec notre métaphysique

Cette perspective évolutive est parfaitement cohérente avec ce que nous avons établi aux chapitres 1 et 2 :

Émergence : La conscience morale émerge de l’organisation neuronale complexe, elle-même façonnée par la sélection évolutive pour faciliter la coopération sociale.

Matérialisme non-réductionniste : Dire que la morale a des bases évolutives n’est pas la “réduire” à de simples gènes. C’est reconnaître qu’à notre échelle d’existence, la morale est une propriété émergente réelle et contraignante — tout comme la conscience émerge du cerveau sans être “réductible” aux neurones.

Déterminisme et liberté : Notre morale est partiellement déterminée par notre histoire évolutive (nous ressentons naturellement culpabilité, gratitude, indignation). Mais notre esprit peut réfléchir sur ces intuitions morales, les raffiner, construire des systèmes éthiques sophistiqués.

Nous sommes des êtres dont la morale intuitive a été façonnée par l’évolution, mais qui peuvent conscientiser, questionner, et améliorer cette morale par la réflexion rationnelle.

Notons toutefois que même une société de culpabilité ne peut se passer entièrement de l’honneur et de la peur.

Il existera toujours des individus pour qui seule la peur fonctionne (les prédateurs), des comportements où le regard social reste un régulateur utile, et des situations où la sanction externe est nécessaire.

La société idéale utilise donc les trois mécanismes en proportion adaptée : la culpabilité comme fondation, complétée par l’honneur pour les nuances sociales, et la peur en dernier recours pour les récalcitrants.

Mais l’ordre est crucial : une société qui inverse cette gradation est vouée à l’échec.

Transition : Du descriptif au normatif

Nous venons de voir comment les sociétés ont historiquement tenté de contrôler la bête en leur sein. Nous avons identifié que les sociétés basées sur la culpabilité sont supérieures parce qu’elles seules permettent la confiance, la liberté et l’échelle.

Mais une question fondamentale demeure : sur quoi doit reposer cette culpabilité ?

Qu’est-ce qui doit former la conscience morale intériorisée ? Sur quelle base rationnelle peut-on dire à un individu qu’il doit se sentir coupable d’un de ses actes ?

Si la culpabilité est arbitraire, changeante selon les cultures et les époques, alors elle n’est qu’une forme d’honneur déguisée — “tu dois avoir honte non pas devant les autres, mais devant toi-même” — et elle ne peut servir de fondation solide.

Il nous faut donc découvrir les principes universels et rationnels qui devraient guider toute conscience morale.

C’est ici que nous devons nous tourner vers les fondations rationnelles du droit, vers ce que les romains appelaient le droit naturel — des lois qui ne dépendent ni des coutumes ni des décrets, mais qui découlent de la nature même de l’Homme et de la raison.

C. L’héritage romain et le droit naturel

Les racines philosophiques : Hobbes et Locke

Avant de plonger dans l’héritage romain, il convient de reconnaître la dette que nous devons aux philosophes du contrat social, particulièrement Thomas Hobbes et John Locke.

Hobbes, dans son Léviathan, a posé la question fondamentale : comment passer de l’état de nature — où règne la guerre de tous contre tous — à une société civilisée ? Sa réponse était pessimiste : seul un pouvoir souverain absolu peut nous sauver de notre propre nature sauvage.

Bien que nous rejetions sa conclusion autoritaire, Hobbes a eu le mérite d’identifier clairement le problème du savagisme, qu’il appelait “l’état de nature” ; de reconnaître que la société nécesite un cadre contraignant ; et de poser les bases d’une pensée politique rationnelle plutôt que divine.

Locke, dans ses Deux Traités du gouvernement civil, a corrigé Hobbes en proposant une vision plus optimiste et libérale. Pour Locke, même à l’état de nature, les hommes possèdent des droits naturels — à la vie, à la liberté, à la propriété.

Locke a établi que :

La propriété de soi est le droit fondamental : chaque homme est propriétaire de sa propre personne
La propriété des choses découle du travail : en mêlant notre travail à la nature, nous nous approprions légitimement ses fruits
Le gouvernement n’est légitime que s’il protège ces droits naturels plutôt que de les violer

C’est sur ces fondations philosophiques modernes que nous pouvons maintenant examiner l’héritage juridique gréco-romain qui a donné corps à ces idées.

Les Grecs : le gouvernement de la loi

Les Grecs anciens avaient une intuition puissante : la justice ne pouvait dépendre du caprice des hommes. Ils ont inventé le concept de nomos — la loi comme règle impersonnelle, supérieure même aux gouvernants.

Chez les Grecs, personne n’est au-dessus de la loi, pas même les rois. La loi gouverne, pas les hommes.

C’est un progrès immense par rapport aux tyrannies orientales où le roi était la loi. Mais les Grecs n’ont pas réussi à définir précisément ce que devait être cette loi. Leur système restait largement coutumier et local.

Les Romains : le droit naturel universel

Les Romains ont accompli ce que les Grecs avaient commencé. Ils ont transformé l’intuition d’une loi supérieure en un système juridique rationnel.

Avec l’expansion de leur république, ils ont dû affronter un problème nouveau : comment arbitrer des différends entre des peuples différents, chacun avec ses propres lois et coutumes ?

Ils ont alors développé une distinction fondamentale entre :

Le droit positif (ius civile) : les lois spécifiques à chaque cité, variables et contingentes
Le droit naturel (ius naturale) : les principes universels découlant de la nature humaine et de la raison

“Il existe une vraie loi — la droite raison — conforme à la nature, répandue chez tous les hommes, constante, éternelle. Cette loi ne peut être ni abrogée ni amendée par les décrets humains. Elle commande par ses injonctions, détourne du mal par ses interdictions.”

— Cicéron, La République

Fort de cette distinction, les Romains ont inventé le droit privé (ius privatum), permettant de définir rigoureusement ce qui m’appartient et ce qui appartient à l’autre.

En définissant la propriété privée sur des bases rationnelles plutôt que coutumières, Rome a permis l’émergence de la personne humaine individuelle au sein de la cité, un ego qui ne peut pas se confondre avec les autres.

Le droit romain a ainsi fait sortir la personne du holisme tribal où l’individu se fondait dans le groupe. Dans une société tribale, vous n’existez qu’en tant que membre de votre tribu. Dans une société de droit romain, vous existez en tant qu’individu avec des droits propres.

Là où les Grecs avaient inventé le gouvernement de la loi, les Romains ont créé le cadre juridique permettant aux hommes de vivre en harmonie en délimitant le tien et le mien selon des principes universels.

Droit naturel et Morale naturelle : une clarification nécessaire

Avant d’aller plus loin, précisons la distinction entre ces deux concepts que nous avons utilisés jusqu’ici de manière interchangeable :

Le droit naturel est l’ensemble des lois communes à toutes les civilisations — ces règles que l’on retrouve partout, sous des formes diverses, parce qu’elles découlent de la nature humaine et des nécessités de la vie en société. C’est la version “ratifiée” par l’histoire et l’expérience humaine universelle.

La morale naturelle est le principe sous-jacent, la raison philosophique qui explique pourquoi ces lois sont universelles. Il s’agit de la théorie dont le droit naturel est l’application vérifiée.

Ainsi, toutes les civilisations condamnent le meurtre (droit naturel), parce que la propriété de soi est inaliénable (morale naturelle).

Le droit romain est donc doublement à la source de notre conception moderne :

Il a établi le concept de droit naturel — des principes moraux universels découlant de la nature humaine
Il a défini juridiquement la personne individuelle et sa propriété, fondant l’humanisme occidental

C’est sur cet héritage millénaire, enrichi par Locke, que repose notre axiome fondamental.

D. L’axiome de propriété de soi

L’axiome fondamental

Synthétisant l’héritage romain et la philosophie de Locke, nous pouvons formuler l’axiome qui sera le fondement de toute notre morale naturelle :

Tout Homme est à la fois propriétaire et indissociable de son propre corps.

Ceci s’applique à tout être qui possède un soi unifié et une capacité d’agentivité - que ce soi émerge d’un cerveau biologique ou d’un substrat informationnel différent. La question de savoir à partir de quel niveau de complexité informationnelle un système possède un “soi” reste ouverte, mais le principe demeure.

Cet axiome contient deux affirmations complémentaires :

Propriété : Votre corps vous appartient. Personne d’autre ne peut revendiquer un droit sur lui.
Indissociabilité : Vous ne pouvez être séparé de votre corps. Vous êtes votre corps, pas son simple occupant.

Ces deux affirmations combinées ont des conséquences profondes.

Ce qui découle de l’axiome

De ces deux notions — consentement et propriété — nous pouvons en dériver d’autres par déduction logique :

L’immoralité de l’esclavage — car cela reviendrait à faire d’un Homme une chose à posséder. Si je suis indissociable de mon corps, alors personne ne peut me posséder, même pas avec mon consentement. Je ne peux pas me vendre car je cesserais alors d’exister en tant que personne.

L’immoralité du viol et du meurtre — car cela reviendrait à nier le corps en tant que propriété indissociable d’autrui. Si vous êtes propriétaire de votre corps, alors personne ne peut l’utiliser sans votre consentement (viol), ni le détruire (meurtre).

L’immoralité du vol — car cela reviendrait à nier la notion de propriété en elle-même, dont découle pourtant le reste du droit naturel. Si votre corps est votre propriété, alors le fruit de votre travail l’est aussi. Voler ce fruit, c’est nier votre propriété de vous-même.

La légitimité de la défense et de l’assistance — s’il est immoral de porter atteinte à l’intégrité d’un Homme ou à celle de sa propriété, il est permis d’empêcher un tel acte de se produire par tous les moyens nécessaires.

Remarquons cependant que l’assistance n’est pas un devoir moral naturel : elle est permise par la morale naturelle (on ne viole aucun droit en aidant), peut être encouragée par l’éthique individuelle, mais ne devient un devoir que si on l’a promise contractuellement (par exemple, un médecin qui a prêté serment).

Nous voyons donc que d’un simple axiome de droit naturel, nous arrivons à un début de morale commune sur laquelle nous pourrions bâtir une société saine et paisible :

Ne pas tuer
Ne pas violer ou torturer
Ne pas réduire en esclavage
Ne pas voler ou dégrader la propriété d’autrui
Droit de défendre sa vie et sa propriété

C’est remarquablement simple et pourtant suffisant.

E. La solidité de l’axiome : justifications et réfutations

Nous devons anticiper plusieurs objections légitimes : d’où vient cet axiome ? Pourquoi celui-ci plutôt qu’un autre ? Ne risque-t-on pas de construire arbitrairement un principe qui sert nos préférences occidentales ?

La réponse sommaire à chacune d’elles est que nous ne construisons pas cet axiome : nous le découvrons.

La découverte de l’axiome

Considérez ceci : toutes les civilisations humaines durables, quelle que soit leur époque ou leur géographie, ont convergé vers des prohibitions remarquablement similaires.

Universellement, l’on retrouve des interdictions contre :

Le meurtre arbitraire de membres du groupe
Le vol de biens personnels
La violence sexuelle
L’appropriation d’autrui (esclavage, servitude forcée)

Ces règles ne sont pas identiques dans leur formulation — les détails varient selon les cultures. Mais la structure fondamentale est la même. Pourquoi ?

Nous pourrions imaginer que c’est une coïncidence, que chaque société a inventé indépendamment les mêmes règles par hasard. Mais c’est statistiquement absurde. Des milliers de sociétés, séparées dans le temps et l’espace, ne peuvent pas converger vers les mêmes prohibitions de base par pur hasard. Il s’agit d’une nécessité structurelle : les sociétés qui n’ont pas développé ces règles n’ont simplement pas survécu.

Imaginez une société qui tolérerait le meurtre arbitraire : elle s’effondrerait rapidement dans la violence généralisée. Personne ne pourrait planifier le futur, investir dans des projets à long terme, ou simplement dormir tranquillement. Cette société serait envahie ou s’auto-détruirait.

Imaginez une société sans notion de propriété : personne ne produirait plus que le strict minimum pour sa survie immédiate. Pourquoi cultiver un champ si n’importe qui peut voler la récolte ? Cette société stagnerait dans la misère et serait surpassée par ses voisins.

Imaginez une société tolérant l’esclavage généralisé de ses propres membres : elle créerait une classe d’esclaves sans motivation productive et une classe de maîtres ne produisant rien. Elle serait inefficace, instable, et vulnérable.

Les sociétés qui ont survécu sont celles qui ont découvert et codifié ces règles fondamentales. Non pas par révélation divine, ni même par construction philosophique abstraite, mais par essai-erreur à travers des millénaires, exactement comme l’évolution biologique : les organismes qui ont développé un cœur fonctionnel ont survécu ; ceux qui ne l’ont pas fait ont disparu. De même, les sociétés qui ont développé une morale fondée sur la reconnaissance mutuelle de la propriété de soi ont prospéré ; celles qui ne l’ont pas fait se sont effondrées.

Ce que nous appelons “axiome de propriété de soi” n’est donc pas une invention philosophique arbitraire. C’est la formulation rationnelle et explicite d’une découverte empirique universelle.

Toutes les civilisations durables ont empiriquement reconnu qu’il est nécessaire de protéger la vie de leurs membres, de respecter leurs biens, et d’interdire l’appropriation d’autrui.

Ces règles sont nécessaires parce qu’elles correspondent à une réalité profonde de la nature humaine : chaque être humain est à la fois propriétaire et indissociable de son propre corps.

L’axiome ne précède pas l’évolution morale — il en est le résultat codifié, la loi sous-jacente que toutes les sociétés ont découverte par l’expérience.

Cette perspective change tout. Si l’axiome était une construction arbitraire, alors effectivement, nous pourrions légitimement objecter : “Pourquoi cet axiome plutôt qu’un autre ? Qui vous donne le droit de l’imposer ?”

Mais si l’axiome est une découverte — la formulation de ce que toutes les sociétés humaines ont empiriquement reconnu comme nécessaire à leur survie — alors il n’est pas plus “arbitraire” que la loi de la gravitation.

Vous êtes libre de ne pas croire à la gravité, mais si vous sautez d’une falaise, vous tomberez quand même. De même, vous êtes libre de rejeter la morale naturelle, mais si votre société la rejette, elle s’effondrera inévitablement dans le chaos, la violence, ou la tyrannie.

La morale naturelle n’est pas ce que nous voudrions qu’elle soit. C’est ce qu’elle doit être pour que la coexistence humaine soit possible.

Quatre justifications convergentes

Maintenant que nous avons établi l’axiome de propriété de soi, nous devons expliquer pourquoi il n’admet aucune exception. Les lecteurs familiers avec la philosophie politique reconnaîtront ici une rupture avec la tradition contemporaine des compromis et des équilibres. Nous affirmons un absolu éthique, et non un principe “généralement valable avec des exceptions justifiables selon les circonstances”.

Cette radicalité peut sembler dogmatique, mais elle ne l’est pas. Elle découle de quatre arguments philosophiques qui éclairent différentes facettes de la même vérité fondamentale : chacun part d’un point de départ distinct — l’identité personnelle, la structure de l’argumentation, l’élimination logique, les conditions de l’éthique — mais tous aboutissent à la même conclusion.

Premièrement, dans le cadre matérialiste que nous avons établi, vous êtes votre corps et votre processus cognitif unifié. Il n’y a pas de “vous” séparé de votre substrat matériel - pas d’âme immatérielle qui “habiterait” temporairement un corps comme un pilote dans un véhicule. Le dualisme cartésien est réfuté. Vous êtes identique au système physique/informationnel qui constitue votre organisme et votre esprit.

Cette identité ontologique a une conséquence logique immédiate : si vous êtes X, alors vous possédez X par identité pure. Ce n’est pas une possession au sens ordinaire, comme posséder une voiture ou un terrain - une relation externe entre un sujet et un objet distinct. C’est la possession qui découle de l’identité même. Vous ne possédez pas votre corps comme vous possédez un outil ; vous êtes identique à votre corps, donc la “propriété de soi” n’est pas une relation - c’est l’identité elle-même.

Dans un cadre matérialiste cohérent, la propriété de soi est donc une tautologie ontologique. Vous possédez votre corps parce que vous êtes votre corps. Ce n’est pas un arrangement social ou un droit accordé - c’est un fait découlant de votre existence même comme entité unifiée.

La conséquence est radicale : violer la propriété de soi n’est pas seulement violer un droit parmi d’autres - c’est nier ontologiquement l’existence de la personne elle-même. L’esclavage ne viole pas seulement un principe moral ; il nie que l’esclave soit une personne au sens plein, un soi unifié identique à son propre corps. C’est pourquoi aucune exception n’est tolérable : permettre des exceptions à la propriété de soi, c’est permettre la négation sélective de l’existence personnelle. L’absolu est ici ontologique, pas simplement normatif.

Deuxièmement, on ne peut nier la propriété de soi sans la présupposer dans l’acte même de négation. Toute argumentation, toute communication rationnelle, toute revendication normative présuppose que l’argumentateur possède son corps et son esprit - sinon ses mots ne sont pas des arguments mais du bruit, et n’ont aucune autorité.

Quelqu’un qui affirme “Tu n’as pas de propriété sur toi-même.” exerce un contrôle exclusif sur son corps et son esprit. Il formule un argument qu’il présente comme LE SIEN, sortant de SA bouche, exprimant SA pensée. Il PRÉSUPPOSE sa propre propriété de soi pour la nier chez moi, ce qui est performativement contradictoire.

Par conséquent, il n’y a pas d’exceptions justifiables à un principe que vous devez présupposer même pour pouvoir parler. Dire “la propriété de soi est vraie sauf dans les cas X, Y, Z” est aussi incohérent que dire “la logique fonctionne sauf le mardi” ou “les contradictions sont fausses sauf quand elles sont vraies.” Certains principes sont des préconditions de toute argumentation rationnelle ; la propriété de soi en fait partie.

Troisièmement, si vous ne vous possédez pas vous-même, qui ou quoi vous possède ? Il n’y a qu’un nombre fini d’options logiques. Examinons-les exhaustivement

Personne ne vous possède : si personne ne possède votre corps, qui décide de ses mouvements et actions, si ce n’est vous ? Or, le contrôle légitime sur quelque chose, c’est précisément ce que signifie “posséder.” Vous ne pouvez pas “décider sans posséder” - la décision est l’exercice de la possession.
Quelqu’un en particulier vous possède : Il s’agit de la structure de l’esclavage. Un individu A possède le corps d’un individu B. Mais par quel critère ? Qu’est-ce qui justifie que A possède B mais pas l’inverse ? Tout critère proposé — race, force physique, intelligence, position sociale — est soit arbitraire (basé sur des caractéristiques contingentes qui ne fondent aucun droit), soit auto-contradictoire (le maître se possède lui-même - pourquoi lui et pas l’esclave ?). Cette dernière asymétrie est fatale : si le maître affirme qu’il se possède lui-même (ce qu’il fait implicitement en revendiquant des droits), alors par quel principe justifie-t-il que l’esclave ne se possède pas ? Toute différence invoquée est arbitraire. L’asymétrie est injustifiable. Soit tout le monde se possède, soit personne - mais on ne peut pas scinder l’humanité en possédants et possédés sans circularité ou arbitraire.
L’État ou la société vous possède : Qui parle au nom de ces entités collectives ? Des représentants, des bureaucrates, des dirigeants - des individus. Nous retombons immédiatement sur la question : ces individus se possèdent-ils eux-mêmes ? Encore une fois, nous sommes devant une asymétrie injustifiable.
Tout le monde vous possède : pour lever votre bras, faudrait-il obtenir le consensus des huit milliards d’humains ? Pour décider quoi manger, faudrait-il un référendum planétaire ? L’absurdité pratique est évidente. Mais l’incohérence est plus profonde : qui parle au nom de “tout le monde” ? Qui agrège les préférences et décide in fine ? Des représentants ? Mais alors on retombe sur les options précédentes ; certains individus spécifiques exercent le contrôle.

Nous avons examiné exhaustivement toutes les alternatives logiques à l’auto-propriété. Toutes sont soit pratiquement impossibles, soit arbitraires et injustifiables, soit incohérentes.

Il ne reste qu’une seule option cohérente : vous vous possédez vous-même.

L’absolu de la propriété de soi n’est donc pas une préférence idéologique., mais le résultat d’un processus d’élimination rigoureux. Aucune alternative ne tient. L’auto-propriété n’est pas la meilleure option parmi plusieurs : c’est la seule option.

Enfin, nous devons nous poser la question de ce qui doit être vrai pour qu’un système éthique puisse exister :

Tout système éthique, quel qu’il soit, présuppose la responsabilité morale. Sans responsabilité, il n’y a pas d’éthique ; seulement des événements causaux qui se produisent, sans dimension normative. On ne peut blâmer le lion qui tue la gazelle, ni louer le torrent qui irrigue la plaine. L’éthique nécessite des agents qui peuvent être tenus responsables.
La responsabilité morale nécessite l’agentivité, c’est-à-dire être véritablement l’auteur de ses actes. Si vos actions sont entièrement déterminées par des forces externes, vous n’en êtes pas responsable. La responsabilité requiert que l’action soit authentiquement vôtre.
L’agentivité nécessite le contrôle exclusif de l’instrument de l’action, en l’occurence votre corps et votre esprit. Vous ne pouvez pas être l’agent d’une action si vous ne contrôlez pas les moyens de cette action. Si quelqu’un d’autre contrôle vos bras, vos jambes, vos décisions, alors c’est lui l’agent, pas vous.
Le contrôle exclusif légitime sur quelque chose, c’est précisément ce que signifie posséder cette chose. La possession n’est rien d’autre que le droit de contrôle exclusif reconnu comme légitime.

Par conséquent, la propriété de soi est la condition transcendantale de toute éthique. Sans propriété de soi, pas de contrôle ; sans contrôle, pas d’agentivité ; sans agentivité, pas de responsabilité ; sans responsabilité, pas d’éthique.

Voyez les conséquences si vous niez la propriété de soi. Quelqu’un commet un meurtre. Vous l’accusez : “Tu as tué cet homme !” Il répond : “Ce n’est pas moi. Je ne possède pas mon corps ; il appartient à l’État/la société/mon maître. C’est eux qui ont agi à travers moi. Je ne suis qu’un instrument sans agentivité propre.”

Si la propriété de soi n’existe pas, cet argument est valide. L’homme n’est pas responsable. Personne n’est jamais responsable de rien, puisque personne ne contrôle légitimement ses propres actes. Le concept même de responsabilité morale s’effondre.

L’éthique nécessite donc la propriété de soi comme précondition. Ce n’est pas négociable, parce que c’est la condition de possibilité du jeu moral lui-même. Proposer des exceptions à la propriété de soi reviendrait à vouloir jouer aux échecs sans le concept de cases : ce serait détruire la structure même qui rend l’activité possible.

Ces quatre arguments, venus de traditions philosophiques différentes, convergent remarquablement vers la même conclusion :

Ontologiquement : Vous possédez votre corps parce que vous êtes votre corps - tautologie dans un cadre matérialiste
Performativement : Nier la propriété de soi est auto-réfutant - on la présuppose en la contestant
Logiquement : Toutes les alternatives à l’auto-propriété sont incohérentes ou arbitraires
Transcendantalement : La propriété de soi est la condition nécessaire de toute éthique

Ce n’est donc pas un choix moral parmi plusieurs options normatives, mais une nécessité logico-ontologique dans tout système de pensée cohérent qui inclut des personnes et une dimension morale.

Aucune exception n’est justifiable, parce qu’on ne peut pas faire d’exceptions aux conditions de possibilité. On ne peut pas suspendre l’identité personnelle “dans certains cas”, ni rendre la logique optionnelle “pour le bien collectif”, ni faire des pauses dans la cohérence performative “quand c’est nécessaire.”

La propriété de soi est absolue parce qu’elle est fondationnelle.^[Cette conclusion rejoint, par un chemin différent, celle de Robert Nozick. Il est remarquable que l’analyse des droits (Nozick) et l’analyse de l’émergence (ce Guide) convergent vers le même point de focale. Cette invariance est le test ultime de la vérité d’un système. Cependant, là où Nozick voit une règle de droit, nous voyons une nécessité émergent de la coopération humaine.]

Réponse à l’objection humienne

Le philosophe sceptique pourrait objecter qu’une approche évolutionnaire montre que certaines règles sont universellement adoptées (un fait), mais que David Hume nous enseigne qu’on ne peut dériver un devoir d’un est.

Cette objection est légitime et mérite une réponse directe.

Nous ne prétendons pas dériver logiquement la morale de simples faits empiriques. Hume a raison : tout système moral nécessite au moins un postulat normatif initial.

La vraie question n’est donc pas “pouvons-nous éviter tout postulat ?”, mais “quel postulat est le moins arbitraire, le plus universalisable, le plus difficile à nier de manière cohérente ?”

L’axiome de propriété de soi se distingue précisément ici : c’est le postulat minimal nécessaire pour qu’une discussion rationnelle sur la morale soit possible. Nous l’avons montré par l’argumentation performative ci-dessus : nier la propriété de soi tout en participant à un débat rationnel est une contradiction performative.

De plus, toute tentative d’établir une morale sur une autre base se heurte à un dilemme : soit le principe alternatif est arbitraire (la force fait le droit, les préférences d’un groupe particulier dominent), soit il présuppose finalement l’égalité morale des personnes — ce qui ramène à la propriété de soi.

Nous ne pouvons pas complètement résoudre le être/devoir-être, mais nous pouvons au moins montrer que l’axiome de propriété de soi est le seul fondement moral qui soit à la fois non-arbitraire et cohérent avec l’argumentation rationnelle elle-même.

Des exceptions sont-elles possibles ?

L’axiome de propriété de soi n’admet aucune exception. Une telle radicalité peut sûrement heurter les sensibilités contemporaines habituées aux compromis et aux équilibres, alors nous devons examiner en quoi toute tentative d’introduire des exceptions détruit le principe lui-même.

Toute “exception” prend la forme suivante : “Certes, tu te possèdes, MAIS dans ce cas particulier X, d’autres peuvent légitimement contraindre ton corps contre ta volonté.”

Les exemples familiers incluent :

Vaccination obligatoire : “MAIS pour l’immunité collective…”
Taxation : “MAIS pour financer les biens publics…”
Conscription : “MAIS pour défendre la nation…”
Prohibition de certaines substances : “MAIS pour ton propre bien…”
Réglementation du travail : “MAIS pour éviter l’exploitation…”

Ces exceptions semblent raisonnables prise individuellement, mais collectivement elles détruisent le principe.

Premier problème : la possession ne peut être partielle

Soit vous possédez votre corps, soit vous ne le possédez pas. Il ne peut pas y avoir ici de position intermédiaire cohérente.

Dire “vous possèdez votre corps, sauf quand l’intérêt collectif prime” équivaut à dire que la société possède une partie de votre corps, et peut l’utiliser comme bon lui semble sans votre consentement.

Si d’autres peuvent légitimement contraindre votre corps “pour de bonnes raisons”, alors le vrai propriétaire est celui qui détermine ces raisons et exerce la contrainte. Vous ne seriez alors que l’occupant temporaire et conditionnel de votre propre corps.

La propriété qui admet des exceptions systématiques n’est pas de la propriété - c’est de l’usufruit révocable. Or l’usufruit révocable ne peut fonder les droits que nous cherchons à établir (inviolabilité de la personne, légitimité de la résistance à l’oppression, interdiction absolue de l’esclavage). Ces droits nécessitent une propriété pleine et entière, sans conditions.

Deuxième problème : qui décide des exceptions ?

Si nous admettons que des exceptions sont légitimes dans certains cas, la question immédiate devient : qui décide quels cas constituent des exceptions valides ?

Les options sont limitées :

Les experts : Ils possèdent leur propre corps et peuvent en disposer, mais peuvent disposer du vôtre pour votre bien ou le bien collectif qu’ils définissent. L’asymétrie est injustifiable : pourquoi eux se possèdent-ils pleinement alors que vous ne vous possédez que conditionnellement ? Par leur expertise ? Mais l’expertise sur un sujet ne confère aucun droit de propriété sur d’autres personnes. Le médecin qui sait mieux que vous ce qui est bon pour votre santé n’acquiert pas pour autant le droit de vous opérer de force.
La majorité démocratique : Si 51 % des gens peuvent décider pour les 49 % restants, c’est la tyrannie de la majorité dans sa forme la plus pure. Le nombre ne transforme pas l’injustice en justice. Si un individu ne peut pas légitimement vous forcer à vous vacciner, mille individus ne le peuvent pas non plus, ni un million, ni 51 % de la population. Les droits ne disparaissent pas au-dessus d’un certain seuil numérique.
L’État : Retour au problème précédent. Qui compose l’État ? Des individus. Ces individus se possèdent-ils eux-mêmes pleinement ? Si oui, pourquoi peuvent-ils disposer de votre corps alors que vous ne pouvez pas disposer du leur ? Si non, qui les possède ?

Il n’y a pas de principe non-arbitraire permettant de désigner qui peut légitimement violer la propriété de soi d’autrui. Toute désignation reproduit l’asymétrie injustifiable que l’Argument 3 ci-dessus a déjà réfutée : certains humains se possèdent pleinement, d’autres ne se possèdent que partiellement, mais il n’existe aucune base non-arbitraire permettant d’opérer cette distinction.

Le relativisme culturel

Une objection importante doit être adressée frontalement : l’axiome de propriété de soi pourrait être vu comme une invention occidentale moderne, enracinée dans le libéralisme lockéen. D’autres cultures - le confucianisme chinois, l’Ubuntu africain, les traditions communautaires du monde entier - ont fonctionné pendant des millénaires sans ce concept. Elles ont produit des sociétés viables, parfois admirables. Comment pourrions-nous prétendre que cet axiome est une vérité naturelle universelle et non une simple préférence culturelle particulière ?

Première réponse : Convergence sur le noyau minimal

Il est vrai que l’articulation explicite de la propriété de soi comme principe fondateur est relativement récente et géographiquement située (John Locke, tradition libérale anglo-américaine, Lumières européennes), mais l’articulation explicite d’un principe ne doit pas être confondue avec sa reconnaissance implicite et partielle.

Observons un fait remarquable : toutes les sociétés humaines durables, quelle que soit leur culture, ont convergé vers un noyau minimal d’inviolabilité de la personne. Ce noyau interdit certains actes - le meurtre arbitraire, la torture gratuite, certaines violations manifestes de l’intégrité corporelle.

Pourquoi cette convergence universelle ? Parce que sans ce noyau minimal, la coexistence sociale devient impossible. Une société où n’importe qui peut tuer n’importe qui sans raison ne dure pas assez longtemps pour développer une culture complexe. Les prohibitions fondamentales ne sont pas des conventions arbitraires variant infiniment selon les cultures - elles émergent comme conditions nécessaires de toute vie sociale.

Même dans les sociétés les plus hiérarchiques ou communautaires, vous ne pouvez pas violer arbitrairement l’intégrité physique d’autrui. Le seigneur féodal ne peut pas torturer son serf pour son amusement personnel sans transgression morale (même si la transgression est définie différemment). L’empereur chinois ne peut pas, selon l’idéologie confucéenne elle-même, massacrer ses sujets au hasard sans violer l’harmonie céleste. Le chef de clan Ubuntu ne peut pas sacrifier un innocent du village sans raison - même si la raison invoquée sera “l’harmonie communautaire” plutôt que “les droits individuels.”

Ce noyau minimal révèle une structure normative universelle : il existe un domaine d’inviolabilité de la personne, même si les cultures en tracent les limites différemment et le justifient par des rationalisations diverses.

Deuxième réponse : l’extension du noyau minimal

L’axiome de propriété de soi que nous défendons est l’extension maximale logiquement cohérente de ce noyau minimal universellement reconnu.

Le noyau nous dit que nous ne pouvons pas détruire ou violer gravement la personne d’autrui sans raison.

La question devient alors : où ce domaine d’inviolabilité s’arrête-t-il ?

Différentes traditions tracent la ligne différemment : le Confucianisme confie l’autonomie décisionnelle des individus aux structures de pouvoir (famille, état), l’Ubuntu communalise les ressources et l’identité des membres du groupe, tandis que le libéralisme lockéen étend ce domaine de manière maximale.

Pourtant, si je reconnais que vous ne pouvez pas détruire mon corps (noyau minimal), sur quelle base puis-je affirmer que vous pouvez en contrôler une partie (mariage forcé, travail forcé, pensée imposée) ?

Soit mon corps m’appartient entièrement, soit il ne m’appartient pas du tout. Une propriété partielle où “je possède mon corps pour X mais pas pour Y” nécessite une justification pour chaque limite. Qui décide que X est dans mon domaine mais pas Y ? Sur quelle base ?

Les traditions non-libérales répondent par la hiérarchie naturelle (Aristote, confucianisme), l’ordre divin (féodalisme), la communauté (Ubuntu) ; mais nous avons montré dans nos quatre arguments que ces justifications n’ont pas de sens logique :

Elles créent des asymétries injustifiables (pourquoi l’empereur se possède mais pas le sujet ?)
Elles sont arbitraires (quelles caractéristiques fondent vraiment la hiérarchie ?)
Elles sont incohérentes avec l’agentivité et la responsabilité morale

L’extension maximale (propriété de soi complète) est la seule position cohérente qui ne crée pas d’asymétries arbitraires. Soit tout humain se possède entièrement, soit aucun ne se possède. Diviser l’humanité en “ceux qui se possèdent pleinement” et “ceux qui se possèdent partiellement” nécessite des justifications qui, examinées rigoureusement, s’avèrent toujours arbitraires ou circulaires.

Soyons précis sur notre affirmation : nous ne disons pas que toutes les cultures ont toujours reconnu explicitement la propriété de soi pleine et entière.

Nous disons que la propriété de soi complète est la déduction logique cohérente à partir du noyau minimal reconnu universellement (inviolabilité de base), du rejet de l’asymétrie arbitraire (égalité humaine), et de la cohérence avec l’identité personnelle et la responsabilité morale.

C’est une articulation moderne qui porte à sa conclusion logique une intuition universelle. D’autres cultures sont arrêtées à mi-chemin, maintenant des incohérences (hiérarchies “naturelles” injustifiées, communautarisme qui nie l’individu).

Pourquoi préférer l’extension maximale ?

Cohérence : Pas d’asymétrie arbitraire dans l’application du principe d’inviolabilité
Dignité : Reconnaissance pleine de chaque humain comme fin en soi, jamais moyen
Prospérité : Historiquement, les sociétés qui ont étendu le domaine de propriété de soi (liberté économique, politique, de pensée) ont été les plus prospères

Ce n’est pas une nécessité logique que toute culture doit découvrir (manifestement, elles ne l’ont pas fait), mais c’est en revanche une meilleure synthèse des intuitions morales fondamentales, débarrassée des incohérences arbitraires des applications partielles.

Est-ce un biais Occidental ?

N’est-ce pas de l’impérialisme culturel de promouvoir nos valeurs comme universelles ?

Il faut se garder du sophisme génétique : la valeur d’une thèse ne se mesure pas à sa provenance. Si l’on accepte l’universalité des mathématiques malgré leurs racines européennes, nous devons appliquer la même rigueur aux principes de la propriété de soi. Ce qui importe, ce n’est pas d’où vient l’argument, mais s’il résiste à l’épreuve de la raison.

De plus, historiquement, les idées libérales n’ont pas été imposées de l’extérieur aux sociétés non-occidentales. Elles ont souvent été adoptées et adaptées par des réformateurs locaux qui voyaient leurs vertus. Les penseurs japonais de Meiji, les réformateurs indiens anti-caste, les révolutionnaires latino-américains anti-esclavagistes - tous ont puisé dans le libéralisme non par colonisation mentale, mais parce qu’il fournissait des outils intellectuels pour combattre les hiérarchies et les oppressions locales.

L’axiome de propriété de soi n’est pas une vérité transcendante que toutes les cultures ont toujours reconnue. Ceci est évident.

D’autres systèmes moraux ont produit des sociétés viables en s’arrêtant à mi-chemin. Nous argumentons que l’extension maximale est préférable - plus cohérente, plus digne, plus prospère. Mais nous reconnaissons que ce n’est pas une nécessité logique universellement découverte.

C’est une innovation normative précieuse, fruit de la réflexion philosophique moderne, qui mérite d’être défendue non par chauvinisme culturel mais par la force de ses arguments.

F. Extensions et limites du droit positif

L’extension du droit positif

Ainsi, ce début de droit positif pourra bien sûr être complété au besoin, lors de l’apparition de nouvelles situations, à condition de pouvoir établir un lien logique avec les notions déjà établies découlant de l’axiome.

Par exemple :

La fraude est immorale car elle viole le consentement (on obtient quelque chose par tromperie)
La diffamation porte atteinte à votre propriété sociale (votre réputation, qui affecte vos capacités économiques)
Le bruit excessif viole votre propriété de votre espace de vie
La pollution porte atteinte à la propriété collective (l’air, l’eau)

Chacune de ces extensions doit pouvoir être rationnellement reliée à l’axiome de base. Si on ne peut pas faire ce lien, alors ce n’est probablement pas une question de morale naturelle, mais de morale fluide ou de simple préférence.

Les cas limites et les zones grises

La morale naturelle, aussi rigoureuse soit-elle, ne peut répondre à toutes les questions. Certains cas demeurent intentionnellement non résolus, car ils nécessitent un choix social plutôt qu’une déduction logique.

L’avortement illustre parfaitement cette limite : nous avons d’un côté une femme qui est naturellement propriétaire de son corps, et de l’autre un être humain à en devenir qui a naturellement droit à la vie.

Mais quand commence ce droit à la vie ? À la conception ? À la viabilité ? À la naissance ? La morale naturelle seule ne peut trancher. Il revient aux sociétés de décider comment arbitrer entre ces deux droits légitimes mais en conflit, mais elles ne pourront le faire que selon un critère amoral.

La propriété intellectuelle est un autre cas limite : peut-on “voler” une idée ? La victime supposée ne souffre pas d’un manque physique. Là où le partage ds biens matériels est un jeu à somme nulle, le partage des idées est un jeu à somme positive. Si quelqu’un copiait la version numérique de ce guide, il ne causerait de tort à personne. Pourtant, si votre gagne-pain dépend de cette création, il semble raisonnable de vous accorder certaines protections, au moins par soucis de protection de la paix sociale.

Les ressources naturelles posent également question. L’eau d’une rivière appartient-elle à quelqu’un ? Non — c’est un bien commun. Mais quelqu’un qui pompe cette eau, la purifie, et l’achemine jusqu’à votre robinet fournit un service qui, lui, relève de la propriété privée (son travail, ses infrastructures). La ressource est commune, mais les services qui l’entourent ne le sont pas.

Ces zones grises n’invalident pas la morale naturelle. Elles montrent simplement que tous les choix de société ne relèvent pas du domaine de la morale et, par conséquent, que la justice ne peut pas être utilisée pour trancher sur ces questions.

De plus, la reconnaissance de l’émergence graduelle du soi vue dans le chapitre 2 a une conséquence qu’il faut assumer pleinement : pour les cas limites - fœtus à différents stades de développement, personnes en coma végétatif profond, futures intelligences artificielles - il n’y a pas de réponse mécanique dérivable par déduction pure de l’axiome.

L’émergence du soi est graduelle, et non simplement binaire. Un embryon de trois jours n’a pas de soi unifié - ses cellules se divisent selon un programme génétique, mais il n’y a pas encore d’intégration informationnelle centralisée, pas de continuité temporelle subjective. Un adulte conscient possède manifestement un soi intégré - une expérience unifiée, une mémoire autobiographique, une agentivité claire. Entre ces deux extrêmes, nous sommes confrontés à une zone grise irréductible.

L’axiome fournit les bornes claires : un adulte est conscient et intégré (propriété de soi absolue et inviolable), mais un embryon précoce (première semaine) n’a pas encore de soi unifié, donc pas de propriété de soi au sens plein

Mais entre les deux - fœtus de 12 semaines ? 24 semaines ? Nouveau-né ? - le curseur doit être placé quelque part, et ce placement nécessite un jugement prudentiel que l’axiome seul ne peut fournir mécaniquement.

De même pour le coma : à partir de quel degré d’irréversibilité de la perte de fonction cérébrale peut-on dire que le soi a définitivement cessé d’exister ? Pour l’IA : quel niveau de complexité et d’intégration informationnelle constitue l’émergence d’un soi unifié ayant des intérêts propres ?

Les sociétés doivent délibérer sur ces questions. Différentes sociétés traceront légitimement la ligne à des endroits légèrement différents, en fonction de leurs valeurs culturelles, de l’état des connaissances scientifiques, de leurs traditions. Ce conventionalisme limité aux cas ambigus n’invalide en rien l’objectivité pour les cas clairs.

Faisons une analogie précise : le fait qu’il existe un crépuscule progressif entre le jour et la nuit, où il est difficile de dire exactement quand l’un finit et l’autre commence, ne signifie pas qu’il n’y a pas de différence objective et absolue entre midi et minuit. Nous pouvons débattre sur “est-ce encore le jour ou déjà la nuit ?” à 19h30, mais personne ne confond 14h avec 2h du matin.

De même : nous pouvons débattre sur le statut moral d’un fœtus de 20 semaines (zone grise), mais cela n’affecte en rien la clarté absolue aux extrêmes. Un adulte se possède absolument, sans condition, sans exception, et un embryon de trois jours ne possède pas encore un soi à protéger.

Les conséquences de l’absence de morale commune

Une société peut être en désaccord avec les lois du droit positif qui lui sont imposées — nous pouvons débattre du taux d’imposition, de l’âge de la majorité, des règles de circulation —, mais elle devrait toujours être capable de se conformer à la morale naturelle.

Si une société cesse de croire et de suivre la morale naturelle, se retrouvant alors dépourvue de morale commune, alors elle est vouée à recourir à la violence et à sombrer dans le chaos et l’anarchie :

S’il n’est plus universellement immoral de voler, alors les individus voleront massivement pour satisfaire leurs désirs
S’il n’est plus universellement immoral de tuer, alors les individus tueront massivement pour faire avancer leurs causes
S’il n’est plus universellement immoral de violer, alors les plus forts abuseront des plus faibles sans retenue

C’est pour cette raison que les idéologies anarchistes insurrectionnelles sont un fléau pour les sociétés : au lieu de simplement chercher à faire avancer une cause politique par des moyens légitimes, elles s’attaquent en premier lieu au liant le plus important des sociétés humaines — la morale commune.

En proclamant qu’il n’existe pas de morale objective, en relativisant tout, en justifiant la violence par l’oppression perçue, ces idéologies détruisent la confiance mutuelle qui est la seule chose permettant la coexistence pacifique.

Les idéologies immorales

De manière plus générale, nous devons considérer que toute idéologie niant la liberté des individus et le droit fondamental de propriété est naturellement immorale.

Que cette idéologie prenne la forme de :

Un absolutisme monarchique (le roi possède tout et tous)
Un collectivisme autoritaire (l’État possède tout, l’individu n’existe pas)
Un totalitarisme nationaliste (la nation prime sur l’individu)
Un théocratisme (Dieu/les prêtres dictent tout)

Toutes ces formes nient l’axiome fondamental : que chaque Homme est propriétaire et indissociable de son propre corps.

Si vous niez cet axiome, vous ouvrez la porte à toutes les horreurs : esclavage, génocide, oppression totale. Car si les individus ne se possèdent pas eux-mêmes, alors qui les possède ? Et celui qui prétend les posséder peut en faire ce qu’il veut.

L’histoire du XXe siècle nous a montré où mènent ces idéologies : aux plus grands massacres de l’humanité.

Conclusion : Les fondations sont posées

Nous avons maintenant établi les fondations complètes de notre système moral :

La prédation (la bête non-contrôlée) est le mal à combattre — elle représente l’abandon de l’humanité au profit de l’animalité
Les sociétés basées sur la culpabilité sont supérieures à celles basées sur l’honneur ou la peur, car elles seules permettent la confiance, la liberté, et l’échelle nécessaires à une civilisation prospère
L’héritage philosophique de Hobbes et Locke, combiné à l’héritage juridique romain, nous a légué les concepts de droit naturel et de personne individuelle
L’axiome de propriété de soi — “tout Homme est à la fois propriétaire et indissociable de son propre corps” — est la base rationnelle de la morale naturelle
Tout découle logiquement de cet axiome : l’immoralité du meurtre, du viol, du vol, de l’esclavage, ainsi que la légitimité de la défense

Cette morale naturelle nous donne un cadre solide, universel, rationnel. Elle n’est pas une invention arbitraire, mais une déduction logique de la nature humaine elle-même. C’est pourquoi nous l’appelons “naturelle” — non pas parce qu’elle serait évidente ou spontanée, mais parce qu’elle découle nécessairement de ce que nous sommes.

Mais reconnaissons aussi ses limites : elle nous donne seulement les fondations. Certaines questions nécessitent un jugement prudentiel plutôt qu’une déduction pure.

La question suivante se pose maintenant : comment préserver cette morale face aux menaces qui pèsent sur elle ?

La principale menace vient de l’État lui-même — cette entité que nous créons pour protéger nos droits, mais qui a tendance à les dévorer. Comment maintenir un État qui serve la société sans l’asservir ? Comment garantir que la loi reste au service de la morale, plutôt que la morale devienne esclave de la loi ?

C’est la question de la structure du pouvoir, que nous explorerons au chapitre suivant.